معنا و مفهوم لقب ثارالله

پرسش: چرا به امام حسین علیه السلام ثارالله می گویند و چه كسی این لقب را به ایشان داده است؟

«ثار» در لغت هم به معنی «خون» آمده است، و هم به معنی «طلب و انتقام گرفتن از خون كسی كه به دست دیگران كشته شده است.» [۱]
ثارالله از دو واژه ی «ثار» و «الله» تشكیل یافته و یكی از القاب امام حسین علیه السلام می باشد كه در زیارت عاشورا آن حضرت را با این لقب مورد خطاب قرار می دهیم. ثارالله یعنی: طَلَبَ دَمَهُ اللهُ؛ كسی كه طالب خون او خداست و انتقام از قاتلین او را خداوند خواهد گرفت. [۲]
ثارالله به كسی كه خود و خویشانش در راه خدا كشته شوند نیز گفته می شود.
مرحوم مجلسی در شرح جمله «الوتر الموتور» چنین نوشته است:«وتر الله ای الفرد المتفرد فی الكمال من نوع البشر فی عصره الشریف او المراد ثار الله ای الذی الله تعالی طالبُ دَمِه و الموتور قتیلُ له، قتیلُ فلم یدرك بدمهِ: یعنی فردی كه از لحاظ رسیدن به كمال در دوران خویش یگانه و بی همتاست، و یا مراد از آن همان ثار الله است كه به معنی كسی است كه طالب خون او خداوند است، و مَوتُور به معنای كشته شدن در راه خداوند و كشته شده ای است كه انتقام خونش را نگرفته باشند.» [۳]
و احتمال دارد معنای ثارالله چنین باشد: خونی كه صاحب آن خداوند است و ولی دم او خداوند است. چون خون حسین در راه خدا و برای حفظ قرآن و تمامیت اسلام ریخته شده، این خون و این شهیدان خدائی هستند. بنابراین انتقام آن نیز باید از طرف خداوند باشد، یا اینكه چون امام حسین علیه السلام حجت خداوند بر زمین و ولی مطلق حق بود و مردم او را كشتند و زمین را از حجت حق خالی كردند بنابراین خداوند انتقام حجتش را از قاتلین او خواهد گرفت.
امّا درباره اینكه این لقب را چه كسی به امام حسین علیه السلام داده است باید عرض شود كه چون سند زیارت عاشورا قدسی است، یعنی زیارت عاشورا كه زیارت امام حسین علیه السلام است از طرف خداوند به ائمه رسیده است و  آن را پیامبر اكرم از جبرئیل گرفته و جبرئیل آن را از خداوند یاد گرفته است و از طریق معصومین به ما آموخته اند تا آن حضرت را زیارت كنیم، [۴] بر این اساس این لقب را خداوند به امام حسین علیه السلام داده است و چه لقب زیبایی است.

پی نوشت:
۱- عبدالسلام محمد هارون، مقابیس اللغه، ج۱٫
۲- ابن المنظور، لسان العرب، ج۴، واژه ثار.
۳- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفا، چاپ دوم، ۱۴۰۳، ج۹۸، ص۱۵۴٫
۴- ر.ك: قمی، عباس، مفاتیح الجنان، و سید بن طاووس، اقبال، قم، مركز نشر تبلیغات اسلامی، ۱۴۱۶، ج۳، ص ۵۵٫ و دریایی، محمدرسول، حماسه سیاسی تاریخی زیارت عاشورا، تهران، انتشارات جعفری، ۱۳۷۱، ص۱۲ ـ ۱۳٫

معناى «ثارالله»

پرسش. معناى «ثارالله» چيست؟ آيا اطلاق اين كلمه به امام حسين علیه السلام، ريشه قرآنى و روايى دارد؟

«ثار» از ريشه «ثَأر» و «ثُؤرة» به معناى «انتقام و خونخواهى» و نيز به معناى «خون» آمده است. [۱]

۱) براى «ثارالله» معانى و وجوه مختلفى ذكر شده كه هر يك تفسير خاص خود را مى طلبد. در مجموع به اين معنا است كه: خداوند، ولىّ دم آن حضرت است و خود او خون آن بزرگوار را از دشمنانش طلب مى كند؛ چرا كه ريختن خون سيدالشهدا در كربلا، تجاوز به حريم و حرمت الهى و طرف شدن با خداوند است. به طور كلى از آن جهت كه اهل بيت علیهم السلام «آل الله» هستند، شهادت اين امامان، ريخته شدن خونِ متعلق به خداوند است. [۲]
اگر چه اين واژه در قرآن نيامده است؛ ليكن مى توان آن را با آيات قرآنى اين گونه توجيه نمود. خداوند مى فرمايد: «مَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطَنًا؛ آن كس كه مظلوم كشته شده، براى ولى اش سلطه (و حق قصاص) قرار داديم.» [۳]
هر كسى (صرف نظر از مسلك و مذهبش)، اگر مظلومانه كشته شود، اولياى دم او، حق خون خواهى دارند و از آنجا كه اهل بيت علیهم السلام – به ويژه امام حسين علیه السلام – مظلومانه و در راه ايمان و حق و خداوند كشته شده اند و جان به جان آفرين تسليم كرده اند، در واقع «ولىّ دم» و خونخواه آنان، خود خداوند است.
بنابراين «ثارالله» به اين معنا است كه خون بهاى امام حسين علیه السلام، متعلق به خدا است و او كسى است كه خون بهاى امام حسين علیه السلام را خواهد گرفت. اين واژه حاكى از شدت همبستگى و پيوند سيدالشهدا علیه السلام با خداوند است كه شهادتش همچون ريخته شدن خونى از قبيله خدا مى ماند كه جز با انتقام گيرى و خون خواهى خدا، تقاص نخواهد شد. [۴]

۲) اگر «ثار» به معناى خون باشد، قطعا مراد از «ثارالله» معناى حقيقى نيست؛ بلكه يك نوع تشبيه، كنايه و مجاز است. چون مسلّم است كه خدا موجودى مادى نيست تا داراى جسم و خون باشد؛ پس اين تعبير از باب تشبيه معقول به محسوس است؛ يعنى، همان گونه كه نقش خون در بدن آدمى نقش حياتى است، وجود مقدس امام حسين علیه السلام نسبت به دين خدا چنين نقشى دارد و احياى اسلام با نهضت عاشورا بوده است.

۳) شايد بتوان در اين باره با نگاه عرفانى مستند به روايات نيز به نتيجه اى نورانى دست يافت. از امام على علیه السلام نيز به «اسدالله الغالب» و «يدالله» تعبير شده است و در حديث «قرب نوافل» از پيامبر صلّی الله علیه و آله روايت شده است كه خداوند فرمود:
«ما تحبب الى عبدى بشى ء احب الىّ مما افترضته عليه و انه ليتحبب الىّ بالنافله حتى احبه فاذا احببته كنت سمعه الذى يسمع به و بصره الذى يبصر به و لسانه الذى ينطق به و يده التى يبطش بها و رجله التى يمشى بها اذا دعانى احببته و اذا سألتنى اعطيته؛
بنده من به چيزى دوست داشتنى تر از واجبات، نزد من اظهار دوستى نمى كند و همانا او با نوافل نيز به سوى من اظهار دوستى مى كند. آن گاه كه او را دوست بدارم گوش او مى شوم كه با آن مى شنود و ديده او مى شوم كه با آن مى بيند و زبان او مى شوم كه با آن سخن مى گويد و دست او مى شوم كه با آن ضربه مى زند و پاى او مى شوم كه با آن راه مى رود. اگر به درگاه من دعا كند، او را دوست خواهم داشت و اگر از من درخواست كند به او عطا مى كنم». [۵]
از اين روايت به خوبى آشكار مى شود كه اولياى خداوند، «خليفه» او بر روى زمين و مظهر افعال الهى اند. خداوند جسم نيست، اما آنچه را كه اراده مى كند انجام بدهد، از طريق دست اولياى خود به ظهور مى رساند و كمكى را كه مى خواهد به سوى بنده اى بفرستد، با پاى اولياى خود مى رساند. و خونى را كه مى خواهد از سوى خود براى احياى دين خودش ريخته شود، از طريق شهادت اولياى خودش ظاهر مى سازد. از اين رو همان طور كه دست امام على علیه السلام دست قدرت خدا و «يدالله» است؛ خون امام حسين علیه السلام نيز خون خدا و «ثارالله» است.
از اين رو در زيارت عاشورا مى خوانيم: «السَّلامُ عَلَيْكَ يا ثارَ اللّهِ وَ ابْنَ ثارِهِ وَ الوِتْرَ المَوْتُورِ؛ سلام بر تو اى خون خدا و فرزند خون او! سلام بر تو اى يگانه دوران!» همان گونه كه مرحوم ابن قولويه در زيارت هفدهم و بيست و سوم امام حسين علیه السلام اين فقره را نقل مى كند: «وَ اِنَّكَ ثارُ اللّهِ فِى الأَرضِ وَ الدَّمُ الَّذى لا يُدرِكُ تَرَتَهُ أَحَدٌ مِن أَهلِ الأَرضِ وَ لا يُدرِكُهُ اِلاَّ اللّهُ وَحدَهُ». [۶]
همان گونه كه نقش خون در بدن آدمى نقش حياتى است و بود و نبودش، مرگ و زندگى او را رقم مى زند، وجود مقدّس امام على و امام حسين علیه السلام نزد خدا و در دين او چنين نقشى دارند كه اگر آن حضرت نبود، اسلام نبود و اگر حسين علیه السلام نبود، اسلام و تشيّع نبود.
آرى! تا ياد و نام سيّدالشّهدا علیه السلام زنده و بر سر زبان ها است، تا عشق حسين علیه السلام در دل ها مى تپد، تا آتش محبت و ولايت او در قلوب انسان ها مشتعل است، تا فرياد «يا حسين» بر بلنداى آسمان ها و زمين طنين انداز است؛ نام و ياد خدا زنده و پايدار است؛ چون او همه هستى خود را در راه خدا انفاق و ايثار كرد، سيماى ننگين رياكاران و تحريف گران زمان را آشكار نمود و نقاب از چهره زشت آنها برداشت و اسلام ناب نبوى و علوى را بر مردم نماياند. خون او شرافت «ثارالله» را گرفت.

پی نوشت:
۱- ر. ك: الطريحى، مجمع البحرين، ج ۱، ص ۲۳۷، معين، محمد، فرهنگ فارسى، ج ۱، ص ۱۱۸۵، مفردات راغب، ص ۸۱٫
۲- محدثى، جواد، درس هايى از زيارات عاشورا، ص ۱۴، عزيزى تهرانى، اصغر؛ شرح زيارت عاشورا، ص ۳۵٫
۳- اسراء ۱۷، آيه ۳۳٫
۴- ر. ك. فرهنگ عاشورا، واژه «ثار».
۵- محاسن برقى، ج ۱، ص ۲۹۱٫
۶- كامل الزيارات، ص ۳۶۸ و ص ۴۰۶٫

ثواب های زیاد برای اعمال آسان

پرسش: چرا برای بعض اعمال آسان ثواب های اعمال سخت و پرارزش قرارداده شده است، (مثلاً ثواب زیارت حضرت عبدالعظیم معادل زیارت امام حسین علیه السلام قرار داده شده) و چگونه ثواب های زیاد برای اعمال آسان با حدیث افضل الاعمال احمزها، جمع می شود؟

نخست: در مورد علل زیاد بودن ثواب بعض اعمال، احتمالات متعددی متصور است كه به آن‌ها اشاره می‌شود:

الف: در روایات ائمه علیهم السلام بعضی از اعمال به عنوان معیار و میزان ارزش قلمداد شده است. مانند زیارت خانه‌ی خدا و زیارت امام حسین علیه السلام و در بعض موارد اعمال به عنوان معادل آنها حساب شده است و چون در میان مردم فضیلت زیارت خانه ی خدا و زیارت امام حسین علیه السلام مسلّم بوده آن را به عنوان معیار قرار داده و بقیّه ی اعمال را به آن ها مقایسه نموده اند. در واقع زیارت امام حسین علیه السلام ثواب مخصوص به خود را دارد و زیارت حضرت عبدالعظیم علیه السلام مثلاً ثواب مخصوص به خود را. و ائمه اهل بیت علیهم السلام برای زیارت حضرت عبدالعظیم علیه السلام ارزش گذاری كرده و آن را همانند زیارت امام حسین علیه السلام قرار داده اند.
در حدیثی از امام هادی علیه السلام وارد شده است:
«مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی ثَوَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ حَمْزَهَ بْنِ الْقَاسِمِ الْعَلَوِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَمَّنْ دَخَلَ عَلَی أَبِی الْحَسَنِ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْهَادِی علیه السلام مِنْ أَهْلِ الرَّیِّ قَالَ دَخَلْتُ عَلَی أَبِی الْحَسَنِ الْعَسْكَرِیِّ علیه السلام فَقَالَ لِی أَیْنَ كُنْتَ فَقُلْتُ زُرْتُ الْحُسَیْنَ علیه السلام فَقَالَ أَمَا إِنَّكَ لَوْ زُرْتَ قَبْرَ عَبْدِ الْعَظِیمِ عِنْدَكُمْ لَكُنْتَ كَمَنْ زَارَ الْحُسَیْنَ بْنَ عَلِیٍّ علیه السلام. [۱]
شخصی از اهل ری بر امام هادی وارد شد و امام فرمود كجا بود؟ عرض كرد:‌ امام حسین علیه السلام را زیارت كردم. فرمود:‌ اگر شما قبر حضرت عبدالعظیم علیه السلام را كه در نزدیكی شماست زیارت كنید همانند كسی هستید كه حضرت امام حسین علیه السلام را زیارت كرده است.»
امام هادی علیه السلام در واقع ثواب زیارت حضرت عبدالعظیم علیه السلام را همانند زیارت امام حسین علیه السلام قرار داد نه عین زیارت امام حسین علیه السلام مانند این كه در مثال گویند: فلان مرد مانند شیر است یعنی در صفت شجاعت مانند شیر است نه این كه عین شیر باشد.

ب: خداوند متعال برای هدایت بندگان خویش بعضی از اعمال را معرّفی نموده است و برای آن اعمال ثواب زیادی قرار داده است تا به نوعی فضل و رحمت خود را شامل حال بندگان خود كرده تا ره چند ساله را در مدّت كم و مشقّت كمتری بپیمایند علاوه بر این كه از معدن فضل خدای چیزی كاسته نمی شود.

ج: ممكن است عملی در نزد ما كوچك و سهل بیاید، ولی در واقع ارزش زیادی داشته باشد. زیرا میزان خداوند بر اساس عقول بشری محاسبه نمی شود. مثل این كه عملی كوچك كه در انسان نقش سازندگی دارد از عملی كه بسیار سخت و با مشقّت باشد، نزد خداوند ارزش بیشتری دارد. مانند اشكی كه در مقام خضوع و خشوع و ترس از خداوند باشد كه آن اشك در نزد خداوند بسیار ارزشمند است. یا فردی كه از دید بشری كوچك حساب آید ولی ممكن است در نزد خدا مقام والایی داشته باشد چنانچه امام خمینی رحمة الله علیه به این مطلب اشاره دارد كه می فرماید: «شخصی همچون رسول اكرم صلّی الله علیه و آله همانند ما یك انسان است ولی در نزد خداوند از چنان مقامی برخوردار است كه در تصوّر عقل نمی گنجد.» [۲] لذا عملی كه در نزد ما كوچك است نزد خداوند ارزش و فضیلت فراوانی دارد.

بخش دوّم: در این بخش به سند روایت نبوی «افضل الاعمال احمزها» رسیدگی می شود.
در مجامع اهل سنت این روایت ذكر نشده است. فقط ابن اثیر در نهایه و در مجمع البحرین این روایت از ابن عباس از رسول اكرم صلّی الله علیه و آله نقل شده است. [۳] علاوه بر این كه این روایت مرسل بوده یعنی سلسله سند آن حذف شده است.
در مجامع شیعی نیز این روایت نیامده است اگر چه علامه ی مجلسی رحمة الله علیه این روایت را به عنوان روایت مشهور معرفی كرده است. [۴] فقط با مضمون این روایت از حضرت امیرمؤمنان علیه السلام روایتی نقل شده كه در یكی از خطبه ها فرمودند: «كلّما كانت البلوی و الاختبار اعظم كانت المثوبه و الجزاء اجزل؛ هر چه بلا و امتحان بزرگتر باشد ثواب و جزای آن گرانبهاتر خواهد بود.» [۵]
فرض قبول سند روایت به فقه الحدیث آن پرداخته می شود. كه در آن چند احتمال قابل تصوّر است.

الف: در نزد خداوند متعال آنچه اهمیّت دارد سعادت بشر است. لذا هر چه باعث رسیدن سریع تر به این هدف باشد از اهمیّت ویژه ای برخوردار است و به همین دلیل در ذیل آیه شریفه «و ما خلقت الجنّ و الانس الاّ لیعبدون» [۶] آمده است كه «ای لیعرفوه» یعنی جن و انس را خلق نكردم مگر مرا عبادت كنند تا مرا بشناسند. هر عملی كه باعث رسیدن به این هدف «سعادت» باشد اگر چه سهل و آسان دارای مقام والایی خواهد بود به عنوان مثال در روایتی آمده است: «یك ساعت فكر از هفتاد سال عبادت زاهد بالاتر است» چرا كه این یك ساعت فكر باعث دگرگونی می شود كه در عرض هفتاد سال چه بسا برای فرد زاهد حاصل نخواهد شود. یا مثلاً زیارت اهل قبور كه باعث عبرت شود ممكن است تا چند روز دگرگونی و در نتیجه پیشرفت روحی در پی داشته باشد.
لذا در روایتی آمده است: «ان العمل القلیل علی الیقین افضل من العمل الكثیر علی غیر یقین» [۷] و لیكن باید دقت داشته باشیم كه این مطلب منافاتی ندارد با این كه كسانی كه به خداوند واصل شده اند و به مقام معرفت ربوبی رسیده اند – به نحوی كه اگر پرده ها كنار رود چیزی به یقین آن ها افزوده نمی شود – هم چون اهل بیت علیهم السلام در مقام عمل، اعمال سخت تر را انتخاب نمایند تا در راه خدا به مصائب و گرفتاری بیشتری مبتلا شوند. البته عشق به عبادت و بندگی باعث می شود كه راه سخت تر را انتخاب نمایند. چنان كه در احوال حضرت امام حسن علیه السلام ذكر شده است كه در سفر حج مركب های متعدد در مسیر حج حركت می داد و با این همه ۲۵ سفر پای پیاده به حج تشریف بردند. [۸] و یا در مورد رسول اكرم صلّی الله علیه و آله آنقدر روی پا ایستاد و عبادت كرد تا این كه پاهای حضرت متورم شد و آیات سوره طه نازل گشت كه طه مَآ أَنزَلْنَا عَلَیْكَ الْقُرْءَانَ لِتَشْقَی. [۹]

ب: روایت «افضل الاعمال احمزها» در مقام سنجیدن دو عمل از یك نوع است كه یكی آسان و دیگری سخت و مشكل است و در این صورت آن عملی كه سخت و مشكل باشد افضل خواهد بود. مثلاً روزه داری فصل تابستان سخت تر از فصل زمستان است، لذا روزه تابستان افضل خواهد بود. و این مطالب منافاتی ندارد با عملی كه ثواب فراوان داشته باشد در عین حال آسان و سهل باشد و با عمل دیگری مقایسه نشود مثل زیارت حضرت امام رضا علیه السلام. [۱۰]

ج: گاهی ممكن است از دو دیدگاه عمل مورد بررسی قرار گیرد.
دیدگاه اول: سختی و مشكل یك عمل باعث فضیلت آن شود چنان چه كه فقهاء عظام همین مشكل بودن یك عمل نسبت به دیگری را باعث اولویت آن عمل دانسته اند.
دیدگاه دوم: از منظر سعه و سیطره وجودی یك عمل می باشد كه خود باعث فضیلت فراوان می شود حتی اگر آن عمل كوچك باشد. مثلاً در روایتی از رسول خدا صلّی الله علیه و آله آمده است: «نیة المومن خیر من عمله؛ نیّت مومن از عمل مؤمن بهتر است.». [۱۱] و حال آن كه روشن است كه نیت عمل، سختی كمتری دارد نسبت به خود عمل شاید این مطالب را بتوان این گونه توجیه كرد كه چنان چه فرد مؤمن یك كار خوب را با نیت خالصانه قصد كند اگر چه موفق به انجام آن عمل نشود همین نیت دارای سعی وجودی فراوانی است كه مشمول ثواب و فضیلت بسیار نسبت به خود عمل خواهد بود. چرا كه انجام عمل دارای سعه وجودی نخواهد بود زیرا یك عمل در یك لحظه انجام و پایان می پذیرد در صورتی كه نیت پایدار است و استمرار وجودی دارد. [۱۲]

د: روایت «افضل الاعمال احمزها» بواسطه روایتی كه ثواب فراوان برای عمل كوچك نقل می كند تخصیص خورده باشد. مثلاً «افضل الاعمال احمزها» هر عملی كه سخت تر است را با فضیلت تر معرفی نموده است و لیكن در روایت دیگری ثواب تسبیحات حضرت فاطمه ی زهرا سلام الله علیها معادل هزار ركعت نماز معرفی شده است. [۱۳] و لو عملی آسان و سهل باشد.
نتیجه: با وجود این احتمالات چهارگانه بین روایت «افضل الاعمال احمزها» و روایاتی كه در مقابل عملی آسان ثواب فراوان نقل شده است تعارض و منافاتی وجود نخواهد داشت.

پی نوشت:
۱- صدوق، محمد بن علی بن بابویه، ثواب الاعمال، ص۹۹٫ حرعاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج۱۴، ص۵۷۵٫
۲- امام خمینی، چهل حدیث، موسسه نشر آثار امام خمینی رحمة الله علیه، پاییز ۱۳۸۴، ص۴۸۴٫
۳- ابن اثیر، النهایه، ج۱، ص ۴۴۰٫
۴- مجلسی، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، دوم، ۱۴۰۳ه ق، ج۷۰، ص ۱۹۱٫
۵- کلینی، اصول کافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۸۸هـ.ق، ج۴، ص ۱۹۹٫
۶- ذاریات؛ ۵۶٫
۷- کلینی، اصول کافی، ج۳، ص ۷۵٫
۸- شرح اللمعة الدمشقیة، ج۲، ص ۱۷۱٫
۹- محمدبن حسین بهایی، الحبل المتین، قم، انتشارات بصیرتی، ق۱۳۹۸هـ.ق، ص۲۶۰٫
۱۰- نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، دارالکتب الاسلامیه، طبع دوم، ۱۳۶۸هـ.ش، ج۱۰، ص ۳۹۸
۱۱- کلینی، الکافی، ج۲، ص۸۴٫
۱۲- کاشف الغطاء، جعفر کشف الغطا، ج۱، ص۵۸٫
۱۳- شیخ بهایی، الحبل المتین، ص۲۶۰٫

حقیقت شفاعت در اسلام

پرسش. شفاعت در اسلام آن طوری كه به پیامبر اسلام خصوصاً نسبت به امام حسین علیه السلام مطرح است، چه تفاوتی با بخشیده شدن گناهان با قربانی شدن حضرت مسیح دارد؟

افراد بشر به خاطر گناه و خطایی كه در مسیر مخالف عقاید دینی خودشان مرتكب می شوند برای رفع آثار سوء آن به اموری مانند «تعزیه» «قربانی» «شفاعت» و امثال این معانی، پناهنده می گردند.
در تاریخ پرستش ملل و نحل، یك نوع ملازمه ای بین «فدیه» و «رفع گناه» صرف نظر از صور و اشكال مختلف آن دیده می شود كه نمونه های فراوانی در ادیان و مذاهب می توان سراغ گرفت.
بنابراین اعتقاد به مسئله «فدا» اختصاص به مسیحیان نداشته و در اكثر آیین ها، حضوری پر رنگ دارد.
ولی در دین اسلام، قصه فدیه ها و ذبایج به این صورتی كه در آیین های عهد كهن و هم چنین آیین های بشری معاصر و افسانه های تاریخی آمده، نیست. بلكه قرآن كریم راه بخشش گناهان و كسب رضایت پروردگار را علاوه بر اموری مانند توبه و استغفار و انجام كارهای نیك و ترك كبائر، شفاعت شفاعت كنندگان ذكر نموده است، كه روز رستاخیز تجلّی می یابد.
شفاعت كه مورد اعتقاد ماست، با آن چه كه به عنوان «فدا» در بسیاری از آیین ها خصوصاً آیین مسیحیت از آن یاد می شود، تفاوت ماهوی بسیار دارد.
زیرا، به بیان مرحوم علامه طباطبایی فدا، در حقیقت آن است كه آدمی اثر سوء و بدی را كه به واسطه عمل زشتی ملازم انسان با یكی از متعلّقات او شده با چیز دیگری تعویض و تبدیل نماید. تا به واسطه تعویض، او را از رسیدن اثر سوء و زشت، محافظت نماید. روشن است كه چنین معنایی در آنچه مربوط به حق تعالی است غیر معقول و نادرست است.
سپس علامه به تفاوت و امتیاز «شفاعت» از «فدا» اشاره نموده و می گوید: «امتیاز شفاعت از فدا آن است كه شفاعت، یك نوع آشكار شدن قرب و منزلت شخص شفیع است، نزد كسی كه از او درخواست شفاعت شده، بدون آنكه سلطنتش را سلب نماید یا به مالكیت او لطمه ای وارد كرده، فرمان او را علیه شخص مجرم باطل سازد، یا اینكه قانون مجازات و پاداش را از میان بردارد، بلكه در حقیقت شفاعت، دعا و درخواستی است كه شفیع از شخصی كه از او درخواست شفاعت شده (خداوند) تقاضای عفو آمرزش می كند، تا با وجود حقّ مسلّمی كه در آن مورد از نظر مجازات دارد، از مجرم گذشته و او را مورد لطف و رحمت خود قرار دهد.» [۱]
پس با این تعریف و بر این مبنا، شفاعت با عدالت پروردگار منافاتی ندارد. و شفاعت بدین معنا نیست كه همه گناهكاران با هر شرایط در هر موقعیتی مورد بخشش قرار گیرند.
از آیات قرآن استفاده می شود كه شفاعت تنها برای عده خاصی از بندگان خدا، آن هم پس از اذن و رضایت اوست. پس شفعاء عندالله می توانند با تمسّك به رحمت و عفو و مغفرت پروردگار و نظر به اضطرار و و مسكنت بنده گنهكار، وی را از مصداق حكم جزایی كه شامل حال اوست، بیرون آورند. [۲]
اما در مورد شفاعت امام حسین علیه السلام بنابر روایاتی كه از پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلم درباره شهادت و شفاعت آن حضرت وارد شده است شبهاتی را در اذهان به وجود آمده كه یكی از آن شبهات اینست كه شفاعت امام حسین علیه السلام به این معنا است كه حسین برای كفاره گناهان شیعیان شهید شد و این همان اعتقاد «فدا» در آیین مسیحیت است.
این نوع تلقیّات از شهادت امام حسین، علاوه بر آنكه موجب تضییع اصول و قواعد مسلّم و پذیرفته شده ای از متن دین، مانند عدالت پروردگار كه عینی ترین مصداقش كیفر مجرمین است و حكمت خداوند كه مبنی بر آزمون بشر برای استكمال و رشد معنوی اوست، می باشد و متضمّن اشكالات فراوان كلامی نیز هست و عامل ترویج گناه و تشییع منكرات بوده و از ساحت مقدس این جریان پاك و پاك پرور به دور است، خسارات و خطراتی را در پی خواهد داشت كه كمترین آن تضییع اصول مذهب و تحریف حقایق دینی است. چنانكه همین عقاید بی اساس بر سر آیین مسیحیت آن آورد كه می بینیم، بعضی كار را به جایی رسانده اند كه گناه سوژه مناسبی برای عده ای سود جو و بازاری گشته تا از گناهكاران گناه را خریداری و بخشش خداوند را با نرخ بالایی در اختیار آنان قرار دهند.
بنابراین نپذیریم كه آرایه های دروغین و پیرایه های جاهلانه، بر سر عاشورا نیز همان آورد كه بعضی بر سر عشاء ربّانی آوردند و نگذاریم حسین علیه السلام را آن گونه به مسلخ برند كه مسیح را بردند. [۳]
البته ما معتقدیم حسین علیه السلام شفیع آبرومندی است كه در دنیا و آخرت شفاعت می كند چنانچه عیسی علیه السلام نیز در این جهان و جهان دیگر، صاحب شخصیت بوده و از مقرّبان درگاه الهی است [۴] و نام و آرمان حسین دارای نورانیت، روشنایی و بركت است. چنانچه مسیح نیز ذاتی مبارك و وجودی با بركت است. [۵]
حسین علیه السلام برای آدمیان همراه و دلداده، «مصونیت در دنیا» به ارمغان می آورد، قبل از آن كه «معصومیت در آخرت» به آنها ببخشد. گناه سوزی حسین به تاریخ زمینی انسان است، بدین معنا كه به انسان برای نجات خویش دنائت ستیزی، ستم سوزی، جهل گریزی و حقیقت پذیری را تعلیم و آموزش می دهد.
با این تعبیر و به این بیان، ما هم می پذیریم كه او فدای اسلام شد، اما برداشت ما از «فدا» نجات بشر از بندهای اسارت و بندگی غیر خداست.
حسین «فادی» است، زیرا با روشن كردن راه، قدرت تمییز حق از باطل و تشخیص راه را از بیراهه به ما بخشید و بدین سبب پشتوانه معنوی همه قیام های اصلاحی و راهگشا و مرشد تمامی مصلحان جامعه بشری واقع گشت تا بدینگونه تاریخ را تا قیام منجی عالم، راهنمایی و هدایت نماید.
شفاعت ائمه و بخصوص شفاعت امام حسین علیه السلام بواسطه اینكه او عبد صالح خداوند است و به اذن او برخی بندگان را شفاعت می كند. البته هر بنده ای مشمول شفاعت نمی شود بلكه صرفاً بنده ای كه معرفت راستین به دین داشته باشد و پیرو واقعی اهل بیت باشد، در برخی از گناهانی كه از او سر زده مشمول شفاعت امام می شود. روشن است كه این شفاعت خود احیای مرده است، احیای كسی كه اگر شفیعی واسطه بخشیدنش نشود، به خاطر گناه به بن بست و ناامیدی می رسد.
پس «شفیع» بودن او به معنی «محیی» بودن اوست و «شفاعت» او به معنای «نجات» ما از دوزخ آلودگی و ناپاكی است. چرا كه شفاعت، دگرگون كردن و تغییر دادن است. شخص شفیع به عنوان كانون فضیلت و سرچشمه معنویت با جاذبه خاص خود، هر كه در دایره شعاع هدایتش قرار گیرد، ا هل حقیقت و صاحب فضیلت می گرداند و او را شكوه و بزرگی می بخشد. [۶]
حاصل كلام اینكه، فرد و جمعیتی كه به حسین عشق می ورزد و آرمان هایش را نیز دوست دارد، طبیعتاً با او همراه است و در جهت حركت او گام بر می دارد و این یعنی «نجات و رستگاری».
ولی در آئین مسیحیت «فدا» شدن که به نظریه «كفاره نیابتی» معروف است می گوید: عیسی به عنوان یك نایب و جایگزین، متحمل مجازاتی گردید كه سزاوار آن گناهكاران بود ولی او به نمایندگی آنان كیفرشان را تحمل نمود. [۷]
بنابراین شفاعت مورد اعتقاد ما با آنچه كه در دین مسیحیت «فدا» نامیده می شود تفاوت بسیار دارد.

پی نوشت:
۱- طباطبائی، علامه محمد حسین، المیزان ج ۶ ص ۱۸۳ نشر مؤسسه النسر الاسلامی ج ۸: ۱۴۲۵ ه. ق
۲- المیزان جلد ۱ ص ۱۵۹ همان مؤسسه النسر الاسلامی ج ۸ ۱۴۲۰ ه. ق
۳- چوبینه، سجاد، نگاهی فلسفی به جریان عاشورا ص ۱۱۰ ناشر ابرار چ اول ۱۳۷۷٫
۴- آل عمران، ۴۵٫
۵- مریم، ۳۱٫
۶- نگاهی فلسفی به جریان عاشورا ص ۱۱۵ همان.
۷- درآمدی بر تاریخ و كلام مسیحیت ص ۱۶۴ همان.

حفاظت امام حسن و امام حسین علیهماالسلام از عثمان در مقابل شورش مردم

پرسش. چرا امام حسن و امام حسین علیهماالسلام از عثمان در مقابل مردمی كه شورش كرده بودند محافظت می كردند؟

برای پاسخ به این سوال ابتدا باید دید كه آیا به لحاظ تاریخی جریان مورد سؤال صحت دارد یا خیر؟ سپس راجع به آن بحث كرد. علامه امینی قضیه را از بسیاری از منابع معتبر اهل سنت چنین نقل می كند كه ما آن را به صورت خلاصه بیان می كنیم:
«مردم كوفه، بصره، مصر و مدینه خانه عثمان را محاصره كرده بودند و قصد كشتن او را داشتند بعد از صحبت هایی كه رد و بدل شد از عثمان در خواست نمودند كه بر اساس كتاب و سنت نبوی عمل كند، عثمان پذیرفت و توبه كرد و با میانجیگری امیرالمؤمنین علیه السلام و ضمانت ایشان مردم متفرق شدند و هر كسی راهی دیار خود شد. مروان بدون اطلاع عثمان نامه ای نوشت كه اینها باید كشته شوند، نامه بدست مردم افتاد و از مضمون آن آگاه شدند و همگی برگشتند و در حالیكه می گفتند: «خون عثمان حلال است.» خانه ایشان را محاصره كردند و آب را بر ایشان بستند، سپس عثمان صدا زد آیا علی علیه السلام در میان شما است؟ گفتند: نه، گفت: آیا سعد است؟ گفتند: نه، پس گفت: آیا كسی خبر مرا به علی علیه السلام می رساند؟ شخصی به سوی علی علیه السلام رفت و ایشان نیز ۳ مشك آب برای عثمان فرستاد بعد از آن مردم به خانه وی هجوم آوردند و وی را به قتل رساندند.»
تا این مقدار از داستان مورد اتفاق تمام تواریخ و كتاب های معتبر اهل سنت است كه از طرق مختلف نقل شده است كه یكی از آنها روایت سعید بن مسیب است كه در كتب معتبره تا همین جا را نقل می كند، علامه امینی می نویسد: ابو جعفر طبری در تاریخ خود به روایت سعید ابن مسیب این مطالب را اضافه می كند:
«هنگامی كه علی علیه السلام فهمید مردم قصد قتل عثمان را دارند فرزندان خود حسن و حسین علیهماالسلام را با شمشیرهای برهنه فرستاد تا بر در خانه عثمان بایستند و نگذارند احدی به آن نزدیك شود. زبیر و طلحه و عده ای از اصحاب نیز فرزندان خود را فرستادند كه مانع از ورود مردم به خانه عثمان شوند، وقتی مردم صحنه را مشاهده كردند، شروع به تیراندازی كردند به طوری كه حسن بن علی علیه السلام در خون خود غلتید و تیری نیز به مروان اصابت كرد…. زمانی كه علی علیه السلام آمد و دید عثمان كشته شده بر صورت سیلی زد و دستی به سینه حسین علیه السلام كوبید و محمد بن طلحه را دشنام داد و عبدالله بن زبیر را لعن كرد و آنچنان عصبانی بود كه طلحه به ایشان عرض كرد: «تو را چه شده ای ابالحسن؟» و… »
علامه امینی می نویسد: این مطلب سند ندارد. [۱] و اگر چه از طریق كنانه نیز نقل شده است، ولی ازدی و ترمذی كنانه را تضعیف نموده و اذعان داشته اند كه نقل های ایشان قابل اعتنا نیست.
بنابراین به قول علامه امینی بخش اول قضیه كه توسط سعید بن مسیب نقل شده است صحیح و قابل اعتنا است ولی بخش دوم كه برخی همانند كنانه آن را بیان نموده اند سند محكمی ندارد و ساختگی و جعلی است.
همچنین ابن ابی الحدید از علمای اهل سنت در شرح نهج البلاغه ذیل خطبه ۳۰ نهج البلاغه چنین نقل می كند:
«وقتی مردم به عثمان فشار آوردند ایشان وارد خانه علی علیه السلام شده و به او گفت: شما نزد مردم اعتبار دارید و قول شما را قبول دارند، سپس علی علیه السلام همراه با ۳۰ سوار به سوی مردم كه بر عثمان هجوم آورده بودند رفتند و آن ها را آرام كردند و خود عثمان با مردم صحبت كرد و وعده هایی به ایشان داد و…. بعد از اینكه مردم فهمیدند عثمان باز خلف وعده كرده، به سوی او هجوم آوردند و با اینكه به علی علیه السلام خبر رسید ولی این بار نیامد و زن عثمان (نائله بنت الفُرافصه بن الأحوص) به عثمان گفت: علی علیه السلام به سوی تو نمی آید و از تو حمایت نمی كند، پس شبانه عثمان به خانه امیر المؤمنین آمد و از او كمك طلبید و وعده های زیبایی به حضرت داد كه حضرت نپذیرفت و از یاری به عثمان سر باز زد، تا خبر رسید مردم آب را بر عثمان بسته اند و ایشان برای او آب فرستاد و مردم را نیز موعظه كردند سپس مردم به خانه وی ریختند و عثمان را به قتل رسانیدند» [۲]
از این نقل ابن ابی الحدید فهمیده می شود ایشان هم با علامه امینی هم عقیده اند و قسمت دوم روایت را ایشان هم اصلاً نقل نمی كند.
از سخنان خود حضرت در نهج البلاغه می توان این مطالب را تأیید كرد از جمله در خطبه ۳۰ حضرت می فرماید: «اگر بدان امر می كردم قاتل بودم و اگر از آن جلوگیری می كردم یاور بودم و….» كه به روشنی گویای این است كه حضرت موضع سكوت اختیار كرده بودند، ابن ابی الحدید راجع به این خطبه می نویسد: « این بیان مولا گویای این است كه خون عثمان نزد ایشان از امور مباحه بوده، ولی چون خون عثمان محفوظ بوده باید حمل بر خلاف ظاهر كنیم و منظور از منع را، «منع عملی» معنا كنیم یعنی امیر المؤمنین عملاً وارد مبارزه برای جلوگیری از قتل عثمان نشدند چرا كه طبق بعضی روایات حضرت از قتل ایشان نهی كرده اند» [۳]
و نیز در جای دیگری می فرماید: «عثمان می خواهد تا مرا (همچون) شتر آبكش و دلوی قرار دهد كه بیایم و بروم» [۴] و در روایتی دیگر كه در انساب بلاذری آمده حضرت فرمودند: «من نه خوش داشتم كشتن او را و نه ناخوش داشتم، و نه بدان دستور دادم و نه از آن جلوگیری كردم» [۵]
از مطالب بیان شده می توان نتیجه گرفت اصل مطلب كه امام علی و حسین علیهماالسلام از عثمان عملاً حمایت و پشتیبانی كرده باشند سند ندارد و مورد اعراض بسیاری از علمای اهل سنت و شیعه است، امّا اینكه در تاریخ آمده حضرت علی علیه السلام واسطه شدند و مردم را آرام می كردند و موعظه می كردند، این دلیلی بر حمایت حضرت از عثمان نیست، ایشان تنها می خواستند جلوی خلیفه كشی را بگیرند و از تفرقه و از هم پاشیدن جامعه اسلامی جلوگیری كنند.

پی نوشت:
۱- امینی، الغدیر، دار الکتب الاسلامیه، ششم، تهران، ج۹، ص ۲۴۲ – ۱۶۸٫
۲- ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، دار الکتب العربی، بغداد، ج۲، صص ۱۲۸ – ۱۰۲٫
۳- همان ص ۱۰۲٫
۴- نهج البلاغه، خطبه ۲۳۸٫
۵- انساب بلاذری، ج۵، ص ۱۰۱٫

ترور؛ مشروع یا نامشروع؟

پرسش. با توجه به داستان مسلم بن عقيل، آيا مى توان يك فرد را در جامعه اى اسلامى كشت يا دستور ترور آن را داد؟ يا مستقيما بدون نياز به دستور قاضى، كسى را ترور كرد؟

پاسخ آن است كه: در اسلام ضمن تأكيد بر رعايت حرمت و كرامت اشخاص – اعم از مسلمان يا غير مسلمان -، حفظ جان اتباع يا حتى ساكنان در كشور اسلامى، به عنوان يك وظيفه دولت اسلامى دانسته شده است. حفظ جان و حق حيات انسان ها به قدرى در اسلام مورد اهتمام است كه كشتن هر انسان بى گناهى، برابر با كشتن همه انسان ها و زنده كردن يك نفر برابر با زنده كردن همه مردم تلقى شده است. [۱]
از اين رو حق حيات، يك موهبت الهى است كه جز بر اساس فسق و فجور غير قابل تحمل – آن چنان كه در شرع مقدس بيان شده است – از قبيل قتل عمد انسان هاى بى گناه، ارتداد (به عنوان يك فتنه عليه نظم و امنيت عمومى جامعه اسلامى) و يا مبارزه با نظام اسلامى حاكم (بغى يا جنگ و…)، نمى توان از او سلب حيات كرد. بله در اثر برخى از ستمگرى ها، فرد متخلف، خود با سوء استفاده از اختيار خود، حق حيات را از خود سلب كرده، موجبات مجازات را پديد مى آورد. البته همه اين امور براساس محاكمه در دستگاه قضايى عادلانه و مبتنى بر قوانين شرعى امكان پذير است.
اما در خصوص ترور افراد؛ پاسخ صريح و شفاف به اين سؤال، مستلزم يك بحث مفهوم شناختى است. ديويد آرون شوارتز در مقاله اى تحت عنوان «تروريسم بين الملل و حقوق اسلامى» مى نويسد: «توجه قضايى صحيح به اين پديده، نبايد به يك معناى منحصرا غربى از قانونيت محدود شود. غرب براى فهم كامل و در نهايت كنترل تروريسم بين المللى، نخست بايد تحقيق كند كه نظريه حقوق اسلامى؛ يعنى، شريعت، چگونه ترور، خشونت را به مفهوم كشيده و به چه نحو به آن پاسخ داده است». [۲]
بر اين اساس براى روشن شدن مطلب، ابتدا لازم است كه مسأله «ترور» در ادبيات غرب و در ادبيات اسلامى، مورد بررسى قرار گيرد.

الف) ترور (Terror) در ادبيات غرب:

ترور در فرهنگنامه هاى غربى عبارت است از: «رفتار اجبارآفرين فردى يا دسته جمعى با به كارگيرى استراتژى هاى خشونت بار همراه با ترس و وحشت كه با يك هدف و انگيزه سياسى و قدرت طلبى صورت مى گيرد». [۳]
در هر صورت مفهوم ترور در ادبيات غرب، مفهومى بسيار مبهم است كه هر كشور براساس منافع خود، تعريفى از آن ارائه داده و اين خود اختلاف بر سر مصاديق را پديد آورده است؛ مثلاً آيا اقدامات خشونت بارى كه همه گروه هاى محروم از حق تعيين سرنوشت، مرتكب مى شوند – حتى در صورتى كه اين خشونت متوجه غير نظاميان نباشد – مشمول مفهوم تروريسم است؟
آيا فلسطينى هايى كه از همه حقوق خود محروم شده اند و بدين وسيله پاسخ اسرائيل را مى دهند، محكوم اند و در نتيجه بايد تسليم تجاوزگران اسرائيل شوند؟ و يا آنكه كه منشأ اين اقدامات خشونت بار را دولت متجاوز اسرائيل و كلاً دولت هايى كه به ناحق مردم را از حق تعيين سرنوشت خود محروم كرده اند، دانست؟

ب) ترور در ادبيات اسلامى

در ادبيات اسلامى اين واژه مترادف با كلمه «فتك» به معناى كشتن غافلگيرانه آورده شده است. [۴] از نظر فقه اسلامى مى توان گفت:
۱- كشتن انسان هاى بى گناه – از هر فرقه يا مذهب و در هر مكانى كه باشد – حرام است. مقام معظم رهبرى در خصوص حادثه ۱۱ سپتامبر نيويورك و واشنگتن و انهدام مركز تجارت جهانى و پنتاگون – كه منجر به كشتار انسان هاى بى گناه زيادى شده است – به حوادث اخير آمريكا و ديدگاه اسلام در محكوميت هرگونه قتل عام در كشتار انسان هاى بى دفاع اعم از مسلمان، مسيحى و افراد ديگر، در هر مكان و با هر وسيله و سلاحى – اعم از بمب اتم، موشك دوربرد و سلاح هاى ميكروبى و شيميايى و يا هواپيماى مسافرى و جنگى – از جانب هر سازمان يا كشورى و يا افراد نفوذى، اشاره تصريح كردند:
«تفاوتى ندارد كه اين كشتار در هيروشيما و يا ناكازاكى، در قانا و يا صبرا و شتيلا، در ديرياسين و يا بوسنى و كوزوو، در عراق و يادر نيويورك و واشنگتن باشد».
بر اين اساس روايت منقول از رسول خدا صلّی الله علیه و آله «الايمان قيد الفتك» و يا «الاسلام قيد الفتك». [۵]
– به فرض صحت آن، مربوط به همين مورد است. البته اطلاق اين روايت با توجه به ادله ديگر كه خواهد آمد، مقيد مى شود.

۲- افرادى به دليل جرمى كه مرتكب شده اند، مهدورالدم شناخته مى شوند. كشتن اين افراد براساس ضوابطى واجب مى گردد. جرم آنها ممكن است شركت در جنگ عليه مسلمين و نظام اسلامى باشد (كفار حربى) و يا توطئه عليه مقدسات اسلامى – مثلاً ناسزا گفتن به پيامبر صلّی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام و يا اذيت و آزار آنان – و يا شركت فعال در تحكيم پايه هاى حكومت طاغوتى و ستمگر كه دست هاى آن به خون هزاران مسلمان بى گناه آلوده است.
اين از مسلمات تاريخ اسلام است كه رسول مكرم اسلام صلّی الله علیه و آله در جريان فتح مكه، پيش از آنكه لشكريان اسلام وارد شاهراه هاى مكه شوند، تمام فرماندهان را احضار نموده، خطاب به آنان فرمود: تمام كوشش من اين است كه فتح مكه بدون خونريزى صورت گيرد، لذا از كشتن افراد غيرمزاحم بايد خوددارى كنيد؛ ولى بايد ده نفر را هر كجا يافتيد – ولو آنكه به پرده هاى خانه خدا آويخته باشند – را دستگير و بلافاصله اعدام كنيد.
آن ده نفر عبارت بودند از: عكرمة ابن ابى جهل، هبار بن اسود، عبدالله بن سعد ابى سرح، مقيس صبابه ليثى، حويرث بن نفيل، عبدالله بن خطل، صفوان بن اميه، وحشى بن حرب (قاتل حمزه)، عبداللّه بن الزبيرى و حارث بن طلاطله و چهار زن (از جمله آنان هند همسر ابوسفيان بود). دو نفر از آنان آوازخوان بوده و در مذمت رسول خدا صلّی الله علیه و آله سخنان زشت مى گفتند. تمام اين افراد به نحوى مجرم  يا توطئه گر بودند و رسول خدا صلّی الله علیه و آله به حكم حكومتى، دستور قتل آنان را صادر فرمودند. [۶]
نكته اى كه بسيار حائز اهميت است، ساز و كار اجرايى اين مسأله است:
يكم) اصل اين حكم، يك امر مخفى و پوشيده و سرى نيست. هرگاه ولى امر مسلمين تشخيص دهد كه فردى يا افرادى توطئه گر بوده و تحت تعقيب هستند و از كيفر اسلامى مى گريزند و يا در دسترس حكومت اسلامى نيستند؛ به طور علنى و آشكار چنين دستورى را صادر خواهد كرد. همان گونه كه رسول گرامى اسلام صلّی الله علیه و آله فرمان اعدام افراد ياد شده را به وسيله فرماندهان به تمام سربازان اعلام كرد، [۷] از اين رو هم همه لشكريان اسلام مى دانستند كه چه كسانى بايد كشته شوند و هم كفار مى دانستند كه چه كسانى مهدورالدم هستند. [۸]
اين قضيه به معناى سلب امنيت از شهروندان حكومت اسلامى يا ديگران نيست؛ بلكه قاعده اوليه همانا حرمت جان، مال و ناموس و حفظ حقوق همه انسان ها – با هر مسلك و مذهب و اعتقادى – است؛ مگر آنكه مرتكب خيانت يا جرمى گرديده باشند. در اين صورت نيز مسأله به روشنى بيان مى شود.
حضرت امام به صراحت در مورد سلمان رشدى، اين حكم را صادر نموده و فرمود:
«به اطلاع مسلمانان غيور سراسر جهان مى رسانم، مؤلف كتاب آيات شيطانى كه عليه اسلام و پيامبر و قرآن، تنظيم و چاپ و منتشر شده است، هم چنين ناشرين مطلع از محتواى آن، محكوم به اعدام مى باشند. از مسلمانان غيور مى خواهم تا در هر نقطه كه آنان را يافتند سريعا آنان را اعدام نمايند تا ديگر كسى جرأت نكند به مقدسات مسلمين توهين نمايد و هر كس در اين راه كشته شود شهيد است «ان شاءالله». ضمنا اگر كسى دسترسى به مؤلف كتاب دارد ولى خود قدرت اعدام او را ندارد، او را به مردم معرفى نمايد تا به جزاى اعمالش برسد». [۹]
همان طور كه مقام معظم رهبرى در بحث خشونت قانونى و غيرقانونى، صريحا متذكر شدند:
اصل حكم ترور برخى از توطئه گران – كه دور از دسترس محكمه و دادگاه اسلامى قرار مى گيرند – در اسلام وجود دارد؛ وليكن هر زمانى حاكم اسلامى بخواهد به چنين كارى اقدام كند، تصميم خود را به طورعلنى به مردم خواهد گفت؛ نه سرى و به طور نجوا.
دوم) در مواردى كه نياز به ضرب و جرح است، – جز در ساب النبى صلّی الله علیه و آله يا ساب الائمه علیهم السلام – چند نكته را بايد مد نظر داشت:
الف- همه موارد به اذن و اجازه رهبرى آگاه اسلامى (پيامبر صلّی الله علیه و آله يا ائمه علیهم السلام و يا در عصر غيبت، فقهاى عظام) بايد صورت پذيرد. [۱۰]
ب- در زمان وجود حكومت اسلامى، خود حكومت – كه در رأس آن فقيهى آگاه، عادل، مدير و مدبر قرار دارد – اقدام قانونى به اين امر خواهد نمود؛ ولى هنگامى كه حكومت اسلامى و ولى فقيه نافذالرأى در سراسر بلاد وجود نداشته باشد، صدور اذن به وسيله هر يك از فقهاى عظام ممكن است.
ج- اين اجازه ممكن است به جمع يا گروه خاصى با تحديد موارد آن واگذار گردد، مثلاً اصل تلاش براى نابودى حكومت طاغوتى سابق و كارگزاران آن در رأس برنامه هاى مبارزاتى فقيه شامخ و بى بديل عصر؛ يعنى، حضرت امام خمينى رحمه الله قرار داشت.
سوم. در مسأله ناسزاگويى به رسول گرامى اسلام صلّی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام و نيز حضرت صديقه طاهره سلام الله علیها، حكمى جداگانه مقرر شده است. [۱۱]
خلاصه سخن آنكه اسلام با كشتار انسان هاى بى گناه با هر عنوان و نام – ترور يا غيرترور – و با هر انگيزه اى سياسى يا مذهبى و… و از هر فرقه اى كه باشد – مسيحى، يهودى يا مسلمان – و در هر كجاى عالم كه باشند و با هر وسيله اى مخالف است؛ بلكه اين كار جنايت است و بايد محكوم و عامل آن مجازات گردد. اما در مورد اعدام هاى انقلابى كه در زمان قبل از انقلاب انجام مى گرفت، بايد گفت كه اين اعدام ها دو نوع بودند:
الف) گروه هايى از آنان مانند هيأت مؤتلفه و فدائيان اسلام، پاى بند به مسائل شرعى بوده و با مجتهدان و مراجع تقليد در ارتباط بودند و ترور آنها مستند به حكم مجتهدى واجد شرايط درباره مفسد بودن و واجب القتل بودن افرادى (مانند هژير، كسروى، رزم آرا و…) صورت گرفته است. كه بالتبع اين عمل موافق قوانين اسلامى و شرعى بوده است؛ چون فتواى مجتهد جامع شرايط از نظر قوانين اسلامى معتبر و حجت است.
ب) ترورهايى كه براى اهداف صرف سياسى يا و… بدون هيچ پشتوانه فقهى و شرعى بوده (مانند ترورهايى كه توسط مجاهدين خلق، كمونيست ها و… انجام مى شد)؛ از آن جا كه براساس موازين و هنجارهاى شرعى و ضوابط تعيين شده در  فقه اسلامى نبوده است، نمى تواند قطعا مورد قبول اسلام باشد.

پی نوشت:
۱- مائده ۵: آيه ۳۲٫
۲- مجله سياست خارجى، سال هفتم، تابستان وپاييز ۱۳۷۲، شماره ۲ و ۳، ص ۴۳۰٫
۳- همان، ص ۴۳۱٫
۴- محمدى رى شهرى، ميزان الحكمه، ج ۹، ص ۴۵۰۸٫
۵- همان، ص ۴۵۰۹: «ايمان يا اسلام مانع كشتن به نحو غافلگيرانه است».
۶- براى آگاهى بيشتر در اين باره ر. ك:
الف) ابن هشام، السيره النبويه، ج ۴، صص ۵۴ – ۵۱؛
ب) الطبرسى ابن على الفضل بن الحسن، مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، ج ۹ و ۱۰، ص ۸۴۸ ذيل تفسير سوره النصر؛
پ) القمى، عباس، سفينه البحار، ج ۷، ص ۱۷؛
ت) واقدى، محمد بن عمر، مغازى، تاريخ جنگ هاى پيامبر صلّی الله علیه و آله، ج ۲، ص۶۳۱؛
ث) سبحانى، جعفر، فرازهايى از تاريخ پيامبر اسلام صلّی الله علیه و آله، ص۴۴۳٫
۷- فرازهايى از تاريخ پيامير اسلام، ص ۴۴۳٫
۸- ر. ك: همه مدارك و منابع پيشين.
۹- ر. ك: صحيفه نور، ج ۲۱، ص ۸۶٫
۱۰- التحريرالوسيله، ج ۱، ص ۴۶۲ مسأله ۱۱ ذيل: القول فى مراتب الامر بالمعروف والنهى عن المنكر.
۱۱- براى آشنايى بيشتر با جزئيات بحث و فروع بيشتر آن از جمله دشنام دادن به انبياى ديگر: ر. ك:
الف) فاضل لنكرانى، آيه الله محمد، تفصيل الشريعه فى شرح تحريرالوسيله، كتاب الحدود، صص۳۲۵ – ۳۱۸٫
ب) موسوى اردبيلى، آيت الله سيد عبدالكريم، فقه الحدود والتعزيرات، صص ۵۲۱ – ۵۱۱٫

رابطه قيام امام حسين علیه السلام و حکومت وقت

پرسش. آيا قيام امام حسين علیه السلام، تمرد و شورش عليه حكومت بود؟ اصولاً از ديدگاه اسلامى در چه مواردى تمرد و قيام عليه دولت جايز مى باشد؟

در روز عاشورا عمروبن الحجاج از ميان لشكر عمر سعد بانگ برآورد: «يا اهل الكوفه! الزموا طاعتكم و جماعتكم و لاترتابوا فى قتل من مرق من الدين و خالف الامام» و با اين سخنان امام حسين علیه السلام را از مارقين و خروج كنندگان بر پيشواى مسلمانان معرفى كرد و متأسفانه اصل چنين تفكرى هنوز هم وجود دارد.

مسلما در اينكه قيام امام حسين علیه السلام تمرد و شورش در مقابل حكومت جائر وقت بود، شكى نيست؛ اما بايد توجه داشت كه از ديدگاه اسلامى تمرّد و شورش عليه حكومت، به طور مطلق ممنوع نيست؛ هر چند برخى از مكاتب و مذاهب چنين حقى را قائل نيستند.
حق تمرّد رابطه مستقيمى با مسأله الزام سياسى و چرايى وجوب اطاعت از دولت – به عنوان اساسى ترين مسأله فلسفه سياسى – دارد. در توضيح اين مسأله كه آيا مى توان بر عليه دولت قيام كرد؟ ابتدا بايد به اين مسأله بپردازيم كه اصولاً چرا بايد از دولت اطاعت كنيم؟ آيا اطاعت از دولت همواره مطلق بوده و هيچ جايى براى مخالف وجود ندارد؟ اگر وجود دارد، تحت چه ضوابط و شرايطى است؟ پاسخ اين سؤالات را از ديدگاه نظريه دموكراسى و نظريه حق الهى، پى مى گيريم.

يك) حق تمرد در نظريه دموكراسى

غرب مبناى مشروعيت حكومت را «قرارداد اجتماعى و رضايت مردم» مى داند. مهم ترين رسالت حكومت، تأمين امنيت شهروندان است و در مقابل، وظيفه شهروندان اطاعت از حكومت است. وضع و اجراى قوانين از سوى حكومت بر اين اساس، ناشى از وكالتى است كه از ناحيه مردم – در جهت تأمين امنيت به تعبير «هابز» و يا حمايت از حقوق طبيعى به تعبير «لاك» – دارد.
طرفداران نظريه قرارداد يا اصلاً به حق تمرّد و شورش عليه دولت قائل نيستند (مانند هابز) و يا آنكه چنين حقى را تنها براى «ملت» جايز مى شمارند؛ نه «افراد».
چنان كه اعلاميه استقلال آمريكا مى گويد: «حكومت ها قدرت عادلانه شان را از رضايت حكومت شوندگان مى گيرند. ما معتقديم كه هرگاه شكلى از حكومت به نابود كننده اين اهداف تبديل شود، اين حق مردم است كه آن حكومت را سرنگون سازند و يا تغيير دهند و بر جاى آن، حكومت جديدى تأسيس كنند» [۱]
جان لاك، با آنكه از حقوق طبيعى انسان ها دفاع مى كند و در برابر انحراف حكومت، حق «شورش مردم» را مطرح مى كند؛ ولى سخن او چندان روشن نيست. او در «رساله اى درباره حكومت مدنى» مى گويد:
«بنابر قانونى كه بر تمام قوانين موضوعه انسانى، مقدم است و بر همه آنها برترى دارد، مردم حق تصميم گيرى نهايى را – كه به افراد جامعه متعلق است – براى خود محفوظ مى دانند و تا هنگامى كه «داورى زمين» براى رسيدگى نباشد، مى توانند به «درگاه الهى» توسل جويند» [۲]
اما با اين وجود «افراد» جامعه، حق شوريدن عليه كسى را كه به نظرشان امانت دار خوبى نيست، ندارند؛ هر چند اين حق براى «جامعه» – از طريق اكثريت افراد آن – وجود دارد. [۳]
از اين رو بسيارى از طرفداران نظريه دموكراسى، حق تمرّد را در يك نظام دموكراتيك به رسميت نمى شناسند. آنان بر اين باورند كه در نظام هاى دموكراتيك، مى توان از اين مسأله چشم پوشى كرد؛ زيرا دموكراسى فرصت و امكان كافى را براى ابراز عقايد اقليت فراهم مى آورد و در حقيقت، «حق تمرد» را به شكل نهادينه در مى آورد. [۴]
چنين ديدگاهى در مورد عدم جواز تمرد در حكومت هاى دموكراتيك با اعتراضات زيادى مواجه شده، است؛ از جمله اينكه:

يكم – چرا فرد نمى تواند از «توافق اول» خارج شده و در شرايطى كه حكومت را براى سعادت خود خطرناك مى بيند، رضايت خود را پس بگيرد؟ [۵]

دوم – اين فرض را كه اكثريت حاكم، به حقوق ديگران تجاوز كنند، نمى توان هميشه منتفى دانست، چنان كه تجربه نشان مى دهد رژيم هاى دموكراتيك، نيز مى توانند حكومت اختناق و استعمار و گاهى وحشت باشند. «تاريخ نشان مى دهد كه هميشه امكان اين هست كه اصل اراده عمومى، به خودكامگى و استبداد منجر شود». [۶]

سوم – تشخيص اينكه در دموكراسى براى اقليت، فرصت كافى وجود دارد، با كيست؟ و چه كسى قضاوت مى كند كه منافع اقليت تأمين شده و جايى براى تمرّد وجود ندارد؟ اگر اين تشخيص – از سوى هر مرجعى – مطابق نظر اقليت نباشد، قهرا ادعاى آنان براى تضييع حقوق شان، بدون پاسخ خواهد ماند و به گفته «فرانتس نويمان»: «نظريه طرفدار دموكراسى، هيچ چاره اى براى مشكل حق تمرّد نينديشيده است». [۷]

چهارم – نتيجه آنكه در نظريه دموكراسى، از آنجا كه تنها خواست و رضايت اكثريت مبناى حقوق بوده و بايد ارزش شمرده شود، هيچ كس نمى تواند بر خلاف اراده عمومى چيزى را «حق» يا «ارزش» تلقى كرده و به آن استناد نمايد. از اين رو هيچ فرصتى براى تمرد نمى تواند وجود داشته باشد.
مسدود شدن فضاى سياسى جامعه در دموكراسى و يكه تازى اكثريت – به خصوص كه معمولاً «اقليتى» به عنوان «اكثريت نسبى» قدرت را تصاحب مى كند و بر «اكثريت مطلق» فرمانروايى مطلق مى يابد – زمينه گرايش مجدد به «آنارشيسم» را فراهم آورده است. [۸]

دو) حق تمرّد در نظريه حق الهى

در اين نظريه مشروعيت حكومت مستند به اذن الهى بوده و از حاكميت الهى سرچشمه مى گيرد. اين نظريه از پيشينه زيادى برخوردار است و در بستر تاريخ به اشكال گوناگونى پديدار شده است. در امپراتورى كهن شرقى، امپراتوران و در عصر فراعنه، فرعون ها خود را خدا مى دانستند. در برخى ديدگاه ها، پادشاه منشائى الهى داشت و حاكميت او از خداوند نشأت مى گرفت. در قرون وسطى، مسيحيان معتقد بودند كه حكومت منشائى الهى دارد و در مشرق زمين نيز رواج انديشه «ظلل اللّه» بيانگر ارتباط پادشاه با خداوند بود. [۹]
در مورد حق تمرد در اين نظريه ديدگاه هاى متفاوت وجود دارد:

۱ – در كتاب مقدس، آغاز فصل سيزدهم آمده است:
«همه بايد از فرمان روايان اطاعت كنند؛ زيرا هر قدرتى ناشى از خداوند است و هر ولىّ امرى را او گمارده است. پس آن كه در برابر فرمانروا مقاومت كند، بر نظام الهى خروج كرده و خود را در معرض عذاب قرار داده است».
توماس قديس، نيز بر اين عقيده بود كه: هيچ فردى نبايد با فرمانرواى خودكامه، به مقابله برخيزد يا او را به قتل برساند، هر چند اين كار با «اقتدار عمومى» مى تواند عملى شود. [۱۰]
در گذشته، متون سياست غرب، حامل اين پيام بوده است؛ از آنجا كه حكمران به مشيت الهى، قدرت را به دست گرفته است، بايد پادشاه را هر چند ستمگر، پذيرفت و چاره اى جز اطاعت كردن و دم نزدن وجود ندارد. [۱۱]

۲ – ديدگاه اهل سنت
در ميان مسلمانان، غالبا چنين ديدگاهى، مورد تأييد و قبول قرار نگرفته است و بسيارى از فرقه هاى اسلامى، قيام عليه فرمانرواى بيدادگر و عزل او را جايز شمرده اند؛ هر چند كه «نگرانى از فراگير شدن فتنه و آشوب» هم، به عنوان يك مانع جدّى در فتوا به جواز شورش پيوسته وجود داشته است. [۱۲] البته برخى هم مانند ابوحنيفه علاوه بر فتوا به جواز، عملاً هم از قيام هاى ضد جور، حمايت كرده اند. [۱۳]
در مقابل نيز جماعتى نظير «حنابله» خروج بر حاكم جائر را به صراحت تخطئه نموده و از آن منع كرده اند. متأسفانه همين رأى، معمولاً در ميان اهل سنت، از اقبال و نفوذ بيشترى برخوردار بوده است؛ زيرا؛
يكم. برداشت هاى سطحى از برخى روايات پيامبر صلّی الله علیه و آله مانند: «اسمعو او اطيعوا فانما عليهم ما حمّلوا و عليكم ما حمّلتم» در ميان آنها رواج يافته است.
دوم. بسيارى از صاحبان اين آرا، ارتباط نزديكى با صاحبان قدرت داشته اند.
سوم. جريان عقل گرايى در ميان آنها رو به افول گذاشته و فرقه هايى مانند معتزله، درحاشيه قرار گرفته اند. ابن ابى الحديد معتزلى مى گويد: اصحاب ما قيام عليه ائمه جور را واجب مى شمارند؛ در حالى كه پيروان مسلك اَشعرى – مانند ابوحامد غزالى – چنين اعتقادى ندارند. [۱۴]
متأسفانه نفوذ اين افكار در ميان اهل سنت، سبب شده كه در حال حاضر، پاره اى از گروه هاى مخالف و مبارز در كشورهاى عربى – كه پاى بند مسائل دينى اند – با اين نگرانى مواجه اند كه مبادا قيام مسلحانه در برابر حكومت جائر، خلاف شرع باشد.

۳- ديدگاه شيعه
به دليل ارتباط مسأله شورش و تمرّد با موضوع مشروعيت حكومت، جواز تمرّد را به صورت مختصر در «حكومت غير مشروع» و «حكومت مشروع» بررسى مى كنيم:
۱-۳) تمرّد در دولت جور
بر اساس اعتقاد شيعه، چون در عصر حضور، «عصمت» از شرايط امامت و رهبرى است، لذا حاكم غير معصوم، با هر عملكردى، حاكم غاصب و جائر تلقى مى شود و دخالتش در مسائل حكومتى، ناروا و غصب است. در عصر غيبت نيز حاكمى كه از سوى «امام عصر» مأذون نباشد، جائر است و چون چنين اجازه اى، اختصاص به فقيه عادل دارد و براى غير او به اثبات نرسيده است؛ لذا دولتى كه تحت زعامت فقيه جامع شرايط قرار نگيرد، دولت جور و طاغوت است. [۱۵]
دستگاه حاكم با عدم مشروعيت، حق فرمانروايى نداشته و شهروندان ملزم به فرمانبردارى از آن نيستند. اما با اين وجود بايد بين دولت هاى جور در شرايط اضطرار و دولت هاى جور در شرايط عادى تفكيك قائل شد؛ زيرا:
در قسم اول هر چند دولت به طور ذاتى فاقد مشروعيت است، ولى در اثر شرايط اجتماعى و سياسى، بايد از پاره اى مخالفت ها با آن چشم پوشى كرد تا مصلحت بالاترى تأمين شده و يا از فساد بيشترى جلوگيرى شود. در چنين وضعى، لزوم اطاعت برخاسته از مشروعيت حكومت نيست؛ بلكه در اثر يك عنوان ثانوى (شرايط اضطرارى) است.
به عنوان نمونه فقهاى شيعه همكارى با دولت جور را حرام مى دانند؛ اما در مواردى نظير دفع تهاجمات دشمنان اسلام به سرزمين اسلامى و… در حد ضرورت همكارى و اطاعت از فرمان هاى دولت جور را لازم مى دانند. طبيعى است چنين موضوعى اولاً به معناى مشروعيت دادن به دولت جور نبوده و ثانيا در شرايط اضطرارى و با رعايت مصالح جامعه اسلامى و در حدّ ضرورت بوده است. پشتوانه چنين ديدگاهى، آموزه هاى اصيل اسلامى است؛ چنان كه امام هشتم علیه السلام – در پاسخ به فردى كه درباره حكم مرزبانى از كشور اسلامى در برابر مهاجمان خارجى سؤال كرد – فرمود: «در صورتى كه احتمال خطر بر حوزه اسلام و مسلمانان مى رود، بايد جنگيد، ولى جنگ و قتال، نه براى تقويت سلطان، بلكه براى حراست از جامعه اسلامى است: «وَ اِنْ خافَ عَلى بَيْضَةِ الاِسْلامِ وَ الْمُسْلِمينَ  قاتِلْ فَيَكُونُ قِتالُهُ لِنَفْسِهِ وَ لَيْسَ لِلْسُلْطانِ» [۱۶]
مراحل تمرّد:
بر اساس آموزه هاى اسلامى تمرّد در مقابل حاكم جور داراى مراحلى است:
يكم؛ انكار و امتناع؛
انكار و امتناع از پذيرش فرمانروا، و خوددارى از بيعت با حكومت جور، سيره امامان معصومين علیهم السلام بوده است؛ چنان كه امام على علیه السلام در مدت حيات حضرت زهرا سلام الله علیها، حاضر به بيعت با خليفه نگرديد، و يا امام حسين علیه السلام از بيعت با يزيد خوددارى نموده و به عبداللّه بن زبير فرمود:
«اِنّى لا اُبايِعُ لَهُ اَبَدا لاَنَّ الاَمْرَ اِنَّما كانَ لى مِنْ بَعْدِ اَخِى الْحَسَنْ؛ هرگز با يزيد بيعت نخواهم كرد؛ زيرا پس از برادرم حسن، خلافت از آنِ من است». [۱۷]
البته بايد توجه داشت كه گاهى بيعت بالاصاله جايز نيست؛ اما تحت شرايطى ممكن است اين حكم تغيير كند. به عنوان نمونه امام على علیه السلام براى حفظ و تقويت دين مبين اسلام و كيان اسلامى بيعت با خلفا را پذيرفتند: «فخشيت ان لم انصرالاسلام و اهله ان ارى فيه ثلما او حدما تكون المصيبة به علىّ اعظم من فوت ولايتكم» [۱۸]
اما در قضيه امام حسين علیه السلام، از آنجا كه بيعت با يزيد به معناى صحّه گذاشتن بر فساد و فسق و فجورى بود كه يزيد به طور علنى بدان مبادرت مى ورزيد و دين اسلام را به بازى گرفته بود و در نتيجه نابودى دين اسلام محسوب مى گشت؛ آن حضرت حتى در اضطرارى ترين شرايط حاضر به بيعت با آن حاكم فاسق نشد. آن بزرگوار در تبيين امتناعشان از بيعت با يزيد مى فرمايد: «اِنَّ السُنَةَ قَدْ اُميتَتْ وَ اِنَّ الْبِدْعَةَ قَدْ اُحييَتْ؛ همانا سنت مرده است و بدعت زنده شده است». [۱۹]
دوم؛ قيام و مبارزه؛
دومين وظيفه در مقابل حاكم جور، امر به معروف و نهى از منكر است كه از تذكّر زبانى آغاز مى شود و تا اقدام عملى براى ساقط كردن حاكم جائر و فروپاشى دولت جور، ادامه مى يابد. در اين زمينه قيام و شورش از اهميت بيشترى برخوردار است. شورش عده اى از مسلمانان در مقابل عثمان – كه بدعت هاى زيادى در دين اسلام به وجود آورده بود – اولين تجربه مسلمانان در اين زمينه بود.
نمونه ديگر قيام در برابر حاكم جور، نهضت امام حسين علیه السلام است، كه شخصا بر مبناى وظيفه امر به معروف و نهى از منكر به مخالفت با يزيد برخاست. امام علیه السلام مخالفت با ظالم را به عنوان امر به معروف و نهى از منكر، واجب شمرد و عالمان و دانايان را مورد عتاب قرار داد كه چرا به سازش با ظلمان تن داده و آسوده خاطر نشسته ايد: «بالادهان والمصانعة عند الظلم تأمنون كل ذلك مما امركم اللّه به من النهى و التناهى و انتم عنه غافلون» [۲۰]؛ يعنى، چرا با فرار از مرگ، ستمگران را قدرت بخشيده ايد تا هوس هاى خود حاكم كنند، ضعيفان را در چنگ بگيرند، مستضعفان را در تنگنا قرار دهند، حكومت را بر وفق خودخواهى هاى خويش اداره كنند و… .
امام حسين علیه السلام براى اثبات عدم مشروعيت حاكميت بنى اميه و لزوم حمايت و اطاعت از آن حضرت در جهت رسيدن به دولت حق به بيان ويژگى هاى امام و رهبر راستين جامعه پرداخته، مى فرمايند:
«فلعمرى ماالامام الا العامل بالكتاب، والآخذ بالقسط و الدائن بالحق، والحابس نفسه على ذات اللّه» [۲۱] و در خطابه اى به سپاهيان حرّ بن يزيد رياحى براى ضرورت قيام در برابر فرمانروايى يزيد مى فرمايد: «اَالاوان هولاء القوم قد لزموا طاعة الشيطان و تركوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد و عطّلوا الحدود و استأثروا بالفى ء واحلّوا حرام اللّه و حرّموا حلال اللّه و انا احق من غير» [۲۲]
۲-۳) تمرّد در دولت حق
در اعتقاد شيعه، دولت حق و حكومت مشروع، با امامت و پيشوايى امام معصوم علیه السلام برقرار مى گردد و در عصر غيبت امام علیه السلام، نيازمند اذن و نصب معصوم علیه السلام است كه به فقهاى جامع شرايط اعطا شده است.
مسلما در دوره امامت و حكومت معصوم علیه السلام تمرّد در برابر آنان قابل توجيه نيست؛ زيرا با توجه به ويژگى عصمت، احتمال خطا و اشتباه، و يا گناه و انحراف، منتفى است. از اين رو تمرّد و شورش بر امام معصوم، قطعا «بغى» تلقى مى شود و بايد با آن مقابله كرد. علامه حلّى در اين زمينه مى گويد: «هر كس بر امام عادل خروج كند، بالاجماع جنگيدن با او واجب است». [۲۳]
اما بحث در دوره غيبت و حكومت ولى فقيه واجد شرايط است كه در اين صورت چگونه مى توان تمرد را موجّه دانست؟
هم چنان كه مى دانيم در نظريه حق الهى، اطاعت از فرمانروا، پيوسته «در محدوده اذن الهى» مشروع است و در خارج از آن، هرگز اطاعت جايز نيست. ازاين رو در برابر هيچ فرمانروايى اطاعت مطلق – به معناى اطاعت حتى خارج از ضوابط شرع – پذيرفتن نيست: «لاطاعة لمخلوق فى معصية الخالق» [۲۴]. در مورد امامان معصوم علیه السلام با وجود عصمت طبعا اعمال و فرمان مخالف شرع از آن بزرگواران صادر نمى شود، تا نيازى به تمرّد باشد.
اما در مورد منصوبان آن بزرگواران، اطاعت فقط در محدوده ضوابط شرعى و احكام اسلامى و مصالح اجتماعى است؛ چنان كه امام على علیه السلام در منصوب نمودن مالك اشتر ضمن تمجيد و تكريم فراوان از او، از مردم مصر مى خواهد «…فاسمعوا له و اطيعوا امره فيما طابق الحق؛ تا آنجا كه سخنش مطابق حق است، اطاعتش كنيد». [۲۵] همچنين امام علیه السلام در هنگام معرفى عبداللّه بن عباس به عنوان حاكم بصره به مردم فرمود: «تا آنجا كه مطيع خدا و پيامبر است، اطاعتش كنيد و اگر بدعتى در ميان شما پديد آورد و يا از حق منحرف گرديد، به من اعلام كنيد تا او را عزل كنم» [۲۶].
البته بايد توجه كرد كه ارزيابى و تشخيص حق و باطل در عملكرد حاكم و يا دولت اسلامى و احكام صادره از آنان، از عهده كسانى ساخته است كه از يك سو بر مبانى حقوق اسلامى مسلّط بوده و موازين شرعى را به خوبى بفهمند و از سوى ديگر بر مقتضيات زمان اشراف داشته باشند.
به علاوه آنچه انحراف يا اشتباه حاكم تلقى مى شود، صورت هاى مختلفى دارد كه بخشى از آن به خروج از موازين تقوا و عدالت و بخشى ديگر به درك ناصواب از مسائل اسلامى و يا اوضاع اجتماعى مربوط مى شود [۲۷].
بنابراين بايد بين اين دو موضوع تفاوت قائل شد؛ زيرا خروج از موازين تقوا و عدالت به هيچ وجه پذيرفتنى نيست، و خود به خود باعث معزول شدن و عدم مشروعيت حاكم اسلامى مى شود. اما اشتباه در تشخيص صحيح و تحليل مسائل و يا اوضاع اجتماعى و پيش بينى حوادث و مصالح – در صورتى كه به ندرت اتفاق بيفتد و يا اينكه ناشى از خودرأيى و عدم مشورت با كار شناسان و متخصصان امر  نباشد – در همه حكومت هاى دنيا بوده و عقلاً و شرعا امرى پذيرفتنى و قابل اغماض است؛ چنان كه شهيدصدر در اين باره مى گويد: «در صورتى كه مجتهد از جايگاه ولايت عامه بر شئون مسلمين – و نه قضاوت – حكمى صادر كند، نقض آن حتى با علم به مخالفت، جايز نيست و كسى كه به خطاى آن پى مى برد، نمى تواند بر طبق علم خود عمل كند و حكم حاكم را ناديده گيرد». [۲۸]
اما اگر اشتباهات حاكم به صورت مكرر اتفاق افتد و نشان از عدم درك اجتماعى صحيح و سياست و تدبير لازم براى ولايت باشد، شايستگى فرد را براى منصب رهبرى زايل مى سازد.

تمرد در برابر كارگزاران:

يكى از اقسام تمرّد، سرپيچى در برابر كارگزاران و مسئولان تحت امر حاكم اسلامى است. شهيد بهشتى در اين زمينه مى گويد: «اگر نهادهاى قانونى در انجام وظايف قانونى خود در برخورد با جريانات ضد اسلامى كوتاهى كنند، افراد و تشكل هاى اسلامى بايد از مسئولان بخواهند كه وظيفه خود را انجام دهند و اگر آنان طفره رفتند و براى مصالح جامعه اسلامى، احساس خطر شد بايد افراد و احزاب مسلمان از رهبرى مستقيما كسب تكليف كنند و طبق دستور مستقيم ولى امر عمل نمايند، تا بدين ترتيب هم واجب مهمِ نگهبانى از جمهورى اسلامى زمين نماند و هم به راه هرج و مرج كشانده نشود». [۲۹]
حضرت امام رحمه الله نيز در مواردِ كوتاهى مسئولان در انجام وظايف خويش، راه حضور مردم را باز گذاشته و در وصيت نامه الهى – سياسى خويش تصريح مى كند: «و از آنچه در نظر شرع حرام و آنچه بر خلاف مسير ملت و كشور اسلامى  و مخالف با حيثيتِ جمهورى اسلامى است، به طور قاطع اگر جلوگيرى نشود، همه مسئول مى باشند و مردم و جوانان حزب اللهى اگر برخورد به يكى از امور مذكور نمودند به دستگاه هاى مربوطه رجوع كنند و اگر كوتاهى نمودند، خودشان مكلف به جلوگيرى هستند» [۳۰].

پی نوشت:
۱- جان سالوين شاپيرو، ليبراليسم، ص ۱۵۷٫
۲- ژان ژاك شواليه، آثار بزرگ سياسى، ص ۱۰۴٫
۳- جين همپتن، فلسفه سياسى، ص ۱۰۷٫
۴- سروش، محمد، مقاومت و مشروعيت، فصلنامه حكومت اسلامى، سال هفتم شماره سوم، پاييز ۱۳۸۱، ص۷۹٫
۵- فلسفه سياسى، ص۱۱۷٫
۶- آلن دونيواتا، تأملى در مبانى دموكراسى، ترجمه بزرگ نادرزاد، ص ۴۳ و ص ۷۱٫
۷- فرانتس نويمان، آزادى و قدرت و قانون، ص۳۶۸٫
۸- مقاومت و مشروعيت، ص۸۱٫
۹- فلسفه سياست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى رحمه الله ص۱۲۷٫
۱۰- مقاومت و مشروعيت، ص۸۱٫
۱۱- ژاك روسو، ژان، قرارداد اجتماعى، ترجمه مرتضى كلانتريان، ص ۳۱۸٫
۱۲- موسوعة الفقيهه، ج۶، ص ۲۲۰٫
۱۳- مقاومت و مشروعيت، ص۸۴٫
۱۴- همان، ص۸۴٫
۱۵- امام خمينى رحمه الله، ولايت فقيه، ص۳۷٫
۱۶- كلينى، فروع كافى، ج۵، ص۲۱٫
۱۷- مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، ج۴۴، ص۳۲۵٫
۱۸- نهج البلاغه، نامه ۶۲٫
۱۹- تاريخ طبرى، ج ۳، ص ۲۸۰٫
۲۰- بحرانى، تحف العقول، ص۱۶۸٫
۲۱- موسوعه كلمات امام حسين علیه السلام، ص ۳۱۴٫
۲۲- تاريخ طبرى، ج ۳، ص ۳۰۶٫
۲۳- تذكرة الفقهاء، ج ۹، ص ۴۱۰٫
۲۴- نهج البلاغة، حكمت ۱۶۵٫
۲۵- همان، نامه ۳۸٫
۲۶- شيخ مفيد، الجمل، ص ۴۲۰٫
۲۷- مشروعيت و مقاومت، ص ۱۰۶٫
۲۸- صدر، سيد محمد باقر، منهاج الصالحين، ج۱، ص۱۱٫
۲۹- مواضع ما، ص۶۹٫
۳۰- صحيفه امام، ج۲۱، ص۴۳۶٫

قيام امام حسين علیه السلام و فرهنگ عاشورا؛ بطلان نظریه جدايى دين از سياست

پرسش. آيا قيام امام حسين علیه السلام و فرهنگ عاشورا، مى تواند دليلى بر بطلان طرفداران جدايى دين از سياست (سكولاريسم) باشد؟

برخى در جهت اثبات جدايى دين از سياست چنين القا مى كنند كه قيام امام حسين علیه السلام صد در صد دموكراتيك و به خواست مردم انجام گرفته است و با اين كار نفى حاكميت خداوند را به امام علیه السلام نسبت مى دهند:

«خروج و حركت سيدالشهدا از مدينه و مكه به كربلا و به قصد كوفه، بنا به اصرار و دعوت شفاهى و كتبى انبوه سران و مردم كوفه، براى نجات آنها از ظلم و فساد اموى و عهده دار شدن زمامدارى و اداره امور آنان بود. دعوتى بود صد در صد مردمى و دموكراتيك… جنگ و شهادت يا قيام و نهضت امام حسين علیه السلام و اصحاب او، علاوه بر آن يك عمل دفاعى صد در صد در حفظ و حيثيت اسلام و جان و ناموسشان بود؛ نشان از اين حقيقت مى داد كه خلافت و حكومت از ديدگاه امام و اسلام، نه از آن يزيد و خلفا است، نه از آن خودشان و نه از خدا؛ بلكه از آنِ امت و به انتخاب خودشان است» [۱].

واقعيات تاريخى و تحليل سخنان امام حسين علیه السلام به خوبى بيانگر الهى – دينى بودن اقدامات سياسى امام حسين علیه السلام و در نتيجه ردّ نظريه طرفداران سكولاريسم است. جهت تبيين اين موضوع و اينكه اقدامات امام حسين علیه السلام در راستاى چه نوع حكومتى بود، لازم است به تفاوت هاى مهم حكومت دينى با حكومت سكولار توجه شود؛ زيرا اين دو در امور مهمى نظير فلسفه و اهداف حكومت، نوع مشروعيت حكومت، شرايط حاكم اسلامى و… تفاوت هاى اساسى دارند. از اين رو به اختصار به تبيين ديدگاه آن امام شهيد درباره موضوعات ياد شده مى پردازيم:

يك) فلسفه و اهداف حكومت

امام حسين علیه السلام – بر خلاف نظام هاى سكولار و مكاتب سياسى رايج دنيا – اهداف حكومت را بسيار فراتر از تأمين رفاه و امنيت دنيوى و معيشتى مردم مى داند.
آن حضرت به هنگام ترك مدينه – و قبل از اينكه مسأله دعوت و يا بيعت كوفيان مطرح باشد – يكى از اهداف قيام خويش را، اصلاح جامعه اسلامى و انجام فريضه امر به معروف و نهى از منكر اعلام مى نمايد: «اِنَّما خَرَجْتُ لِطَلَبِ الاِصْلاحِ فِى اُمَّةِ جِدّى، اُريد اَنْ اَمَرَ بالْمَعْرُوفِ وَ انْهى عَنِ الْمُنْكَرِ» [۲]
معناى اين انگيزه اين است كه اگر امام از عدم تشكيل حكومت و نقض عهد مردم كوفه نيز مطمئن بود – بدون توجه به علم غيب ايشان – دست از خروج و قيام خود بر نمى داشت؛ چرا كه انگيزه اصلى و اولى قيام حضرت، همان احياى دين بود و مسأله حكومت و زمامدارى در مراحل بعدى قرار داشت.
سيدالشهدا علیه السلام در سخنرانى مهمى كه در اواخر عمر معاويه در موسم حج و سرزمين منا و با حضور صدها تن از رجال و شخصيت هاى مذهبى و سياسى عصر خويش ايراد كرد، اهداف خود را از تلاش براى به دست گرفتن حكومت چنين ترسيم فرمود:
«اللهم انك تعلم انه لم يكن ما كان منّا تنافسا فى سلطان و لا التماسا فى فضول  الحطام و لكن لنزى المعالم من دينك و نظهر الاصلاح فى بلادك و يأمن المظلومون من عبادك و يعمل بفرائضك و سننك و احكامك». [۳]
آن حضرت پس از بيان اين نكته كه نه به دنبال سلطنت و رياست بر مردم هستم و نه در پى رسيدن به ثروت و مال دنيا، اهداف خود را چنين تعيين مى كند:
۱ – آشكار كردن نشانه هاى دين الهى،
۲ – اصلاح در روى زمين،
۳ – ايجاد امنيت براى بندگان مظلوم،
۴ – عمل كردن به واجبات، سنت ها و احكام و قوانين الهى. [۴]
حضرت اباعبداللّه علیه السلام در گفت و گويى كه با فرزدق در مسير مكّه به كوفه، در منزل صفاح دارد، مى فرمايد:
«يا فرزدق! ان هولاء قوم لزموا طاعة الشيطان و تركوا اطاعة الرحمن و اظهروا الفساد فى الارض، و ابطلوا الحدود و شربوا الخمور و استأثروا فى اموال الفقرا و المساكين و انا اولى مَن قام بنصرة دين اللّه و اعزاز شرعه و الجهاد فى سبيله لتكون كلمة اللّه هى العلياء». [۵]
در اين قسمت امام علیه السلام امويان را به عنوان نخستين سكولارهاى واقعى در درون جامعه اسلامى – كه در انديشه كنار نهادن دين الهى هستند – معرفى مى كند و هدف خويش را مقابله با آنان و برپايى دين الهى مى داند. آن حضرت به روشنى فلسفه حكومت را «برترى كلمة اللّه» بيان مى نمايد و روشن است كه بر پايى دين اسلام به صورت كامل، سعادت دنيوى و اخروى افراد را تضمين خواهد نمود.

دو. مشروعيت الهى حكومت

بررسى سخنان امام حسين علیه السلام ثابت مى كند كه مشروعيت حكومت، فقط الهى است و حكومتى مشروع است كه فقها از طرف خداوند منصوب باشند و رأى و بيعت مردم هيچ گونه تأثيرى در مشروعيت حكومت ندارد – هر چند تأثير آن در كارآمدى حكومت حائز اهميت است – آن گونه كه افراد ناآگاه و فريفته مكاتب سياسى غرب و يا مغرض از سكولار بودن حكومت – حتى در زمان حضور امام معصوم علیه السلام – سخن مى گويند و در صددند تا جنبه الهى و آسمانى حكومت را به هر نحوى انكار نمايند!
امام علیه السلام به فرماندار مدينه – كه درخواست بيعت از آن حضرت براى يزيد داشت – فرمود: «ايهاالامير! انا اهل بيت النبوة و معدن الرسالة و مختلف الملائكة و محلّ الرحمة و بنا فتح اللّه و بنا يختم و يزيد رجل فاسق شارب الخمر و قاتل النفس المحرمة معلنٌ بالفسق و مثلى لايبايع مثله». [۶] در اين جمله امام حسين علیه السلام – ضمن برشمردن دلايل مشروعيت خويش براى حكومت بر جامعه اسلامى – به دلايل نامشروع بودن حكومت يزيد اشاره مى كند كه به سبب فقدان نصب الهى، نه تنها هيچ گونه مشروعيتى براى تصدى و رهبرى جامعه اسلامى ندارد؛ بلكه به دليل ارتكاب محارم الهى و ناديده گرفتن حدود الهى، حتى هيچ مصلحتى در بيعت با او وجود ندارد.
عدم بيعت امام حسين علیه السلام با يزيد – با اينكه اكثريت مردم او را پذيرفته بودند – و قيام عليه يزيد، به خوبى دلالت بر لزوم مشروعيت الهى حاكم و همبستگى «دين و سياست» و ردّ نظريه سكولاريسم دارد. هر چند حتى اگر آن حضرت علیه السلام قيام نمى كردند، باز هم عدم بيعت با يزيد به تنهايى بر اين موضوع دلالت داشت.
امام حسين علیه السلام در روايات متعدد، بر انتقال مشروعيت حكومت از طريق وحى و پيامبر صلّی الله علیه و آله به ائمه علیهم السلام و خودش تأكيد مى كند: «اِنَّ مَجارِى الاُمُورِ وَ الاَحْكامِ عَلى اَيْدِى الْعُلَماءِ بِاللّه الأمناءِ عَلى حَلالِهِ وَ حَرامِهِ». [۷]
نكته روشن در اين روايت اين است كه نه تنها امام علیه السلام مردم را متولّى زمامدارى و حكومت ندانسته؛ بلكه حق حاكميت را به عهده علما – و به طور متيقن خود ائمه – نهاده است. [۸]
وقتى ابن زبير از بيعت امام علیه السلام با يزيد سؤال كرد، آن حضرت ضمن پاسخ منفى، علّت آن را انتقال حق حاكميت جامعه اسلامى به خودش، بعد از شهادت امام حسن علیه السلام ذكر مى كند: «انى لا أبايع له ابدا لان الامر انما كان لى من بعد اخى الحسن». [۹]
امام همچنين در نامه به مردم بصره نوشت: «ما خاندان و اوليا و اوصيا و وارثان او (پيامبر صلّی الله علیه و آله) و سزاوارترين مردم به جانشينى او هستيم كه ديگران بر ما سبقت جستند و ما تسليم شديم. تفرقه نخواستيم و به وحدت پاسخ داديم. اين در حالى بود كه مى دانستيم ما بر امر ولايت از متوليان آن شايسته تريم». [۱۰] و يا در نامه اى به اشراف كوفه مى نويسد: «انّى احقّ بهذالامر لقرابتى من رسول اللّه صلّی الله علیه و آله». (۱۱)

سه) شرايط حاكم اسلامى

از ديدگاه امام حسين علیه السلام فلسفه و هدف حكومت، حاكميت احكام و قوانين دينى است تا در پرتو آن سعادت دنيا و آخرت مردم تأمين گردد، و مشروعيت آن فقط  به نصب الهى است. در اين صورت بديهى است كه بايد حاكم آن از شرايط ويژه اى برخوردار باشد:

۱ – علم به احكام الهى
يكى از محورهاى مخالفت امام حسين علیه السلام با خلفا همين نكته بود. آن حضرت در يك گفت و گو خطاب به خليفه دوم اظهار داشت: «صرت الحاكم عليهم بكتاب نزل فيهم لا تعرف معجمه و لا تدرى تأويله الاّ سماع الا ذان؛ تو بر آنان حاكم شدى، آن هم حكومت با كتابى كه در خاندان محمّد صلّی الله علیه و آله فرود آمد و تو از نكات سربسته و تأويل آن جز شنيدن به گوش ها چيزى نمى دانى». [۱۲]
آن حضرت در جمع رجال و شخصيت هاى مذهبى و سياسى در سرزمين منا نيز فرمود: «امور بايد به دست «عالمان باللّه» باشد كه امين حلال و حرام خدا هستند و در زمان حضور مصداق بارز آن امام معصوم علیه السلام است».

۲ – عامل به كتاب خدا و سنت پيامبر صلّی الله علیه و آله
امام در نامه خود به كوفيان در اين زمينه مى فرمايد: «فلعمرى ماالامام الا العامل باالكتاب، و الآخذ بالقسط، و الدائن بالحق، و الحابس نفسه على ذات اللّه » [۱۳] كه دلالت صريح بر «عمل به قرآن» و «وقف خود در راه خدا» به عنوان شرايط حاكم دارد.

۳ – برپا كننده عدالت
از ديدگاه امام حسين علیه السلام عدالت و اقامه آن، از شرايط و وظايف بسيار مهم براى حاكم اسلامى است؛ چنان كه در نامه خويش به كوفيان مى فرمايد: «والاخذ بالقسط» و يا در موارد متعدد ديگرى يكى از دلايل عدم مشروعيت خلفا و حاكمان اموى را فقدان اين موضوع مى داند.
بنابراين از ديدگاه امام حسين علیه السلام و فرهنگ عاشورا، دين با سياست پيوندى عميق و ناگسستنى دارد و اهداف و فلسفه حكومت ها، مشروعيت و شرايط حاكم و زمامدار، كاركرد و كار ويژه هاى دولت، همه بايد بر اساس احكام و آموزه هاى الهى و در راستاى تحقق آن و تأمين سعادت دنيوى و اخروى بشر باشد.

پی نوشت:
۱ – بازرگان، مهدى،آخرت و خدا هدف بعثت، تهران، ص۴۳٫
۲ – بحارالانوار .
۳ – تحف العقول، ص۲۴۳٫
۴ – سيد جواد ورعى، حكومت دين از ديدگاه امام حسين علیه السلام، مجموعه مقالات همايش امام حسين علیه السلام، ص۲۸۸٫
۵ – موسوعه كلمات امام حسين علیه السلام، ص ۳۳۶٫
۶ – بحارالانوار، ج۴۴، ص۳۲۵٫
۷ – همان، ص ۲۷۸٫
۸ – قدردانى قراملكى، محمد حسن، سكولاريسم در مسيحيت و اسلام، ص۳۱۷٫
۹ – موسوعه كلمات امام حسين علیه السلام، ص۲۷۸٫
۱۰ – همان، ص۳۱۵٫
۱۱ – همان، ص۳۷۷٫
۱۲ – همان، ص۱۱۷٫
۱۳ – موسوعه كلمات امام حسين علیه السلام، ص ۳۱۳٫

بررسی موارد منافی و متضاد با عصمت ائمه علیهم السلام

پرسش. شیعیان ادعا می كنند كه ائمه شان معصومند اما به اتفاق همه، كارهایی از ائمه سر زده كه با عصمت ایشان منافی و متضاد است، به عنوان مثال:

الف) حسن بن علی علیه السلام با پدرش علی علیه السلام در اینكه به جنگ كسانی برود كه می خواهند انتقام خون عثمان را بگیرند مخالف بود. تردیدی نیست كه یكی درست می گفته و یكی بر خطا بوده است. و هر دو نزد شیعه امام معصومند!

ب) حسین بن علی در قضیه صلح با معاویه با برادرش حسن مخالف بود. تردیدی نیست كه یكی كارش درست بوده و دیگری بر اشتباه بوده است، و از دیدگاه شیعه هر دو امام معصومند!

ج) بلكه بعضی از كتاب های شیعه از علی علیه السلام روایت كرده اند كه گفت: از گفتن حق به من، یا ارائه مشورت عادلانه اباء نورزید زیرا من از خطا و اشتباه ایمن نیستم.

عصمت ائمه اطهار در جای خودش با دلایل متقن عقلی و نقلی (قرآن و روایات) ثابت شده است. به گونه ای كه در آن جای هیچ چگونه تردیدی نیست.

ادعای مخالفت امام حسن علیه السلام با پدر بزرگوارش و یا برادرش امام حسین علیه السلام مانند سایر ادعاهای بی پایه و اساس مخالفان اهل بیتِ رسول خدا صلّی الله علیه و آله می باشد كه به انگیزه اغوا و گمراه كردن افكار عوام به آن دامن زده می شود، چه آن كه این كار یعنی مخالفت و سرپیچی در برابر امام واجب الاطاعه، از یك فرد مخلص مسلمان و مؤمن عادی هم سر نمی زند تا چه رسد به شخصیت های بزرگواری مانند امام حسن مجتبی علیه السلام كه خود در دامن پیامبر و علی و فاطمه علیهم السلام تربیت شده اند. و جان عزیزش را در راه تحقق آرمان های بلند و الهی آنان فدا نمودند. و همچنین شخصیت والای سید الشهداء علیه السلام كه ادامه دهنده راه جد و پدر و برادر بزرگوارش بود و با تمام هستی این راه را ادامه داد.

بنابراین این ادعا كذب محض است و مدعی آن دروغگویی بیش نیست. اما بر افرادی حق جو و هدایت طلب و عموم مؤمنین لازم است هر ادعایی را از هر كسی بدون دلیل و شواهد معتبر نپذیرند. كسانی كه می گویند امامان شیعه در امری اختلاف كرده اند، باید بگویند و یا بنویسند در كجا و در چه موردی و در كدام منبع معتبر شیعی و یا برادران اهل سنت آمده است و عین قضیه باید بازگو گردد.
اما این كه علی علیه السلام و ائمه اطهار علیهم السلام در برخی موارد با مسلمانان مشورت می كرده اند، به خاطر احترام به افكار جمعی و شخصیت مسلمانان و تقویت روح جمعی و اجتماعی و بالا بردن اعتماد به نفس مجامع مسلمان بوده است و در واقع وادار نمودن مسلمانان به مشورت با همدیگر در امور مهمه یك نوع تربیت اجتماعی بوده است، نه این كه آن بزرگواران نیازی به مشورت آنان به جهت بالا بردن سطح فكری و علمی و اطمینان شان داشته باشند. چنان چه پیامبر اكرم صلّی الله علیه و آله در كندن خندق در جنگ احزاب كه مشركین قریش با هم پیمانان یهودی شان بر مدینه هجوم آوردند، با اصحاب و یارانش به مشورت پرداخت. سلمان فارسی رحمة الله علیه پیشنهاد كرد تا برای دفاع از شهر مدینه خندقی پیرامون شهر حفر شود. این پیشنهاد به تصویب پیامبر اكرم صلّی الله علیه و آله و دیگر اصحاب رسید. [۱] این در حالی است كه كسی در عصمت و علم پیامبر به حوادث تردیدی ندارد و آن حضرت كسی است كه علم گذشته و آینده را خدا به او عطا فرموده است و همچنین در روایات متعدد و معتبر آمده است كه ائمه اطهار علیهم السلام همچون رسول خدا از رخدادهای گذشته و حال و آینده تا روز قیامت باخبرند و نیاز به مشورت به انگیزه آگاهی و اطمینان و تقویت انظارشان نداشته و ندارند.

حمّاد از امام صادق علیه السلام نقل می كند كه آن حضرت فرمود: «به خدا سوگند ما به تمام آن چه در آسمان ها و زمین اتفاق می افتد، و به وقایع بهشت و جهنم و رخدادهایش كه در این میان پدید می آید آگاهیم.» حمّاد می گوید: من از این فرمایش حضرت مبهوت شدم و به ایشان نگریستم، كه حضرت خطاب به من سه بار فرمود: «انّ ذالك من كتاب الله؛ همه اینها را از كتاب خدا می دانم.» (سپس این آیه را تلاوت كرد): «وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی كلِّ أُمَّهٍ شَهِیدًا عَلَیْهِم مِّنْ أَنفُسِهِمْ وَجِئْنَا بِك شَهِیدًا عَلَی هَؤُلاء وَنَزَّلْنَا عَلَیْك الْكتَابَ تِبْیَانًا لِّكلِّ شَیْءٍ وَهُدًی وَرَحْمَهً وَبُشْرَی لِلْمُسْلِمِینَ؛ (و به یاد آور) روزی را كه از هر امتی، گواهی از خودشان برایتان بر می انگیزیم و تو را نیز بر اینان گواه می آوریم. و این كتاب را كه روشنگر هر چیز، و رحمت و بشارت برای مسلمانان است بر تو نازل نمودیم.» [۲] (و سپس باز فرمود:) «انّه من كتاب الله فیه تبیان كل شیئ؛ همه اینها را از كتاب خدا می دانم، زیرا آن روشنگر هر چیز است و تمام امور را بیان می كند». [۳]
بنابراین همان گونه كه مشورت در برخی امور با عصمت پیامر اكرم صلّی الله علیه و آله به خاطر آن چه توضیح داده شده منافات ندارد، با عصمت ائمه اطهار نیز منافاتی نخواهد داشت. بلكه برای هدایت افكار مسلمانان و راست نمودن كجی افكار و انظار آنان یك امر لازم و ضروری بوده است، هر چند كج اندیشان متعصب از درك آن عاجزند.

پی نوشت:
۱ – مبلغی آبادانی، تاریخ ادیان و مذاهب جهان، ج۳، حوادث سال پنجم.
۲ – نحل: ۷۹٫
۳ – بصائر الدرجات، ص۱۲۸٫ بحارالانوار، ج۹، ص۱۱۱٫

بررسی سند عبارت کُلُّ یَومٍ عاشُوراءُ وَ کُلُّ أرْضٍ کَرْبَلا

پرسش. جمله مشهور «کُلُّ یَومٍ عاشُوراءُ وَ کُلُّ أرْضٍ کَرْبَلا» از کیست؟ آیا این جمله سندیت دارد؟ آیا در روایات ما چنین عبارتی نقل شده است؟

این جمله، مشهور است که: «کُلُّ یَومٍ عاشُوراءُ وَ کُلُّ أرْضٍ کَرْبَلاءُ»؛ گاهی نیز دیده می شود که آن را به اهل بیت علیهم السلام نسبت می دهند در حالی که چنین مطلبی در منابع حدیثی امامیه دیده نمی شود؛ اما مضمونِ آن، ضمن اشعار محمّدبن سعیدبوصیری (متوفّای قرن ۷ هجری)، در رثای امام حسین علیه السلام و یارانش آمده است. متن شعر او، چنین است:

کُلُّ یَومٍ وَ کُلُّ أرْضٍ لِکَرْبی فیهِمُ کَرْبَلاءُ وَ عاشُورا؛
هر روزی و هر سرزمینی، به خاطر اندوه من بر [مصیبت] آنان، کربلا و عاشوراست.

این شعر که از «اندوه همیشگی شیعیان در مصیبت امام حسین علیه السلام » حکایت دارد، یادآور پنج حدیثِ مقبول و موثوق الصدور، منقول از امام صادق علیه السلام است:

۱) شیخ صدوق، در کتابِ «ثواب الأعمال»، از امام صادق علیه السلام، چنین روایت کرده است:
«… رَحِمَ اللهُ شیعَتَنا، شیعَتُنا وَاللهِ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ، فَقَدْ واللهِ شَرِکُونا فِی الْمُصیبَهِ بِطُولِ الْحُزْنِ وَ الْحَسْرَهِ؛ … خداوند، شیعیان ما را رحمت کند! به خدا سوگند، آنان اند که حقیقتاً مؤمن اند. به خدا سوگند، آنان از طریق دوام اندوه و حسرت، در این مصیبت، شریک ما شده اند.»

۲) ابن قُولُوَیْه، در کتابِ «کامل الزیارات»، از امام صادق علیه السلام، چنین روایت کرده است: راوی گفت: روزی نشد که در محضر امام صادق علیه السلام از امام حسین علیه السلام یاد شود و دیده شود که ایشان، از صبح تا شب آن روز، خندان باشد. آن حضرت علیه السلام می فرمود:
«الْحُسَیْنُ علیه السلام عَبْرَةُ کُلِّ مُؤْمِنٍ؛ حسین علیه السلام، اشک هر مؤمنی است.»

۳) ابن قُولُوَیْه، در کتابِ «کامل الزیارات»، از امام صادق علیه السلام، در توصیف امام حسین علیه السلام چنین روایت کرده است:
«یَبْکیهِ مَنْ زارَهُ، وَ یَحْزَنُ لَهُ مَنْ لَمْ یَزُرْهُ، وَ یَحْتَرِقُ لَهُ مَنْ لَمْ یَشْهَدْهُ؛ هرکه او (امام حسین علیه السلام) را زیارت کند، برایش می گرید و هرکه زیارتش نکند، برایش اندوهگین می شود و هرکه در محضرش (نزد قبر شریفش) نباشد، برایش می سوزد.»

۴) شیخ صدوق علیه السلام، در کتاب «الأمالی»، از امام صادق علیه السلام، چنین روایت کرده است:
«فَما أنْغَضَ ذِکْرَ الْحُسَیْنِ علیه السلام لِلْعَیْشِ، إنّی ما شَرِبْتُ ماءُ بارِداً إلّا وَ ذَکَرْتُ الْحُسَیْنَ علیه السلام؛ یادِ (مصیبت های وارد شده بر) حسین علیه السلام، چقدر زندگی را به غبار تیرگی پیوند می زند. نشده است که من آب خنکی بنوشم و از حسین علیه السلام یاد نکنم.»

۵) میرزا حسین محدّث نوری، در کتاب «مستدرک الوسائل»، از امام صادق علیه السلام، به نقل از: رسول خدا صلّی الله علیه و آله، چنین نقل کرده است:
«إنَّ لِقَتْلِ الْحُسَیْنِ حَرارَهٌ فی قُلُوبِ الْمُؤْمِنینَ لا تَبْرُدُ أبَداً؛ کشته شدن حسین علیه السلام، حرارتی در دل های مؤمنان ایجاد کرده است که هرگز سرد نمی شود.»
شایان ذکر است که این شعر، هرگز به معنای امکان مقایسۀ «فجایع دردناک و روزهای حماسه آفرین در زندگانی ما» با «حوادث کربلای حسینی در عاشورای سال ۶۱ قمری» نیست؛ چرا که بر مبنای احادیث منقول از اهل بیت علیهم السلام، هیچ روزی، با روز عاشورا و مصائبی که در آن روز، بر امام حسین علیه السلام گذشت، قابل مقایسه نبوده و روز عاشورا در میان سایر روزها و مناسبت های غمبار، ویژگی های منحصر به فردی دارد:
شیخ صدوق، در کتابِ «الأمالی»، از امام صادق علیه السلام، از پدرش امام باقر علیه السلام، از جدّش امام سجاد علیه السلام، چنین روایت کرده است:
«حدّثنا احمد بن هارون الفامی رَضِیَ اللهُ عَنْه، قال: حدّثنا محمد بن عبدالله بن جعفربن جامع الحِمْیری، قال: حدّثنا أبی، عن احمدبن محمّدبن (عیسی):
روزی حسین بن علی علیه السلام بر حسن علیه السلام درآمد و نگاهش که به وی افتاد، گریست.
حسن علیه السلام به او گفت: ای اباعبدالله! چرا گریه می کنی؟
گفت: به خاطر آن چه با تو خواهد شد، می گریم.
حسن علیه السلام گفت: آن چه با من می شود، سمّی است که به دسیسه به من می دهند و با آن، کشته می شوم؛ اما هیچ روزی مانند روز شهادت تو نیست.»
«لا یَومَ کَیَومِکَ یا أباعَبْدِاللهِ!؛ هیچ روزی، مانند روز تو (روز عاشورا) نیست ای اباعبدالله»
[علی لباف پژوهشگر و محقق]